Violência e Teologia: Pressupostos teológicos para a compreensão da violência à luz das narrativas do Gênesis (1-11)
Introdução
Para alguns estudiosos, principalmente os antropólogos e psicanalistas,o nincho da violência está em cada um de nós e na relação que mantemos com o sagrado. O uso arbitrário do poder origina violência, que, por sua vez, gera injustiça, insegurança e afastamento de Deus. Sendo assim, a violência por sua própria natureza se multiplica, prolifera, acelera, produz segundo sua espécie uma violência ainda maior.
Para o antropólogo francês, René Girard, no seu livro: “a violência e o sagrado”, a violência, está na base da sociedade e da cultura, sob a forma dissimulada do bode expiatório. Cada um deseja o que o outro deseja, o que desencadeia uma rivalidade constante e ameaçadora, que se identifica com o sagrado, potência sobrenatural opressora, externa ao ser humano, verso o qual a humanidade tem sempre um sentimento de atração e repulsa ao mesmo tempo. Por isso, o bode expiatório, sacrificado em um ritual, serve para apaziguar e controlar a violência. Sacrifica-se um e todos ficam contentes. A culpa fica assim atribuída ao bode. E a violência se apazigua momentaneamente. (Cf. BOFF, 2000, p.50-59)
Desta forma, observarmos que a violência tem se tornado um importante tema social e antropológico, incluindo a psicologia e a psicanálise, mas é, antes de tudo, um problema teológico. Talvez a nossa compreensão de fatalidade tenha nos impedido de tratar dessa questão teologicamente. “Logo, é possível que o nosso jeito de compreender o Antigo Testamento nos deixe sem jeito de discutir com abertura o problema, pois, alguns de nós vêem o Antigo Testamento na perspectiva da violência de Deus.” (SOUSA, boletim nº 122)
Assim sendo, o objetivo precípuo do nosso trabalho é, senão, analisar teologicamente o problema da violência a partir das narrativas do livro do Gênesis 1-11, mas, no entanto, dando maior realce ao bloco 6-9 que tem a violência como tema principal.
No primeiro capítulo apresentamos o problema da violência a partir de uma leitura teológica, dando maior ênfase ao bloco 6-9 no qual tem a violência como tema principal de análise. A violência como desdobramento da maldade humana tem o seu nincho na “imaginação do pensamento do coração” do ser humano e é a partir dessa infecção existencial que se estabelece o caos individual e social.
Já no segundo capítulo discutimos a violência a partir das estruturas, tentando ver a cidade como uma estrutura de violência e morte, opondo-se, portanto, ao projeto de Javé. Assim, como a violência havia corrompido o ser humano, a cidade que é projeto da mente do violento (Cain) nasce sob a égide da dominação, espoliação, opressão e violência generalizada, pondo em risco o projeto de Javé. Na realidade citadina o âmbito familiar é atingido pela competição, a mulher é violentada pois a voz é um direito patriarcal, e em consonância com essa lógica citadina se estabelece também a institucionalização da violência configurada no nosso texto com a torre de babel. Sendo assim, nesse último estágio, a violência chega as raias da prepotência, do totalitarismo e da arrogância.
Por conseguinte, no último capítulo, de volta ao bloco 6-9 do livro do Gênesis, apresentamos as alternativas teológicas para a superação da violência. É da realidade da casa que emanam os elementos indispensáveis para a contenção e superação da violência, a saber: a justiça, a retidão e o andar (passear) com Javé. Logo, estes critérios da casa, apresentam-se como proposta de Javé, e Noé como representante do modelo de ser humano capaz de eliminar a violência pois opta pelo projeto Javístico: uma humanidade sem o elemento da violência.
Por conseguinte, o nosso intento não é dissecar o tema, mas, gestar uma análise teológica deste mal desagregador que gera a destruição da vida, opondo-se, portanto, ao projeto de Javé. Assim sendo, nosso trabalho pretende caracterizar-se como uma contribuição no campo da teologia para o entendimento da violência, tema tão antigo e ao mesmo tempo atual, pois é parte integrante do nosso momento histórico, ou para ser mais abrangente, da história da humanidade.
Caoítulo i- A violência e o gênesis. Buscando uma compreensão teológica da violência.
“Gênesis é um dos Livros mais significativos do Antigo Testamento, pois sua localização é privilegiada. Ele abre a Torah (Pentateuco), que é a base para toda a reflexão antiquotestamentária. Suas narrativas fazem parte do repertório de contos do Ocidente, tornando-se referência de valores”. (SOUSA, 2004, p.1)
Poderíamos pensar, por sua vez, que essas narrativas são histórias no sentido atual daquilo que um historiador faz. São antes reflexões do povo sobre suas origem e a origem das coisas. Seu interesse, entretanto, não é dar uma explicação científica ou histórica sobre o passado, mas contar o passado para explicar a realidade que se vive no presente. Assim sendo,embora não seja história nos moldes científicos hodiernos, devemos dizer que o seu conteúdo é muito mais profundo, pois busca analisar o que acontece no mais profundo da história e da vida.
Conforme Ivo Storniolo, podemos distinguir duas grandes partes no livro de gênesis. A primeira, formada pelo bloco que compreende os capítulos de 1 a 11, tem aspecto bastante geral e objetivo, apresenta as origens do mundo, da vida e da história da humanidade dominada pela ambigüidade. Já a segunda que abarca do capítulo 12 a 50, vamos encontrar conjuntos de narrativas populares sobre as raízes distantes e obscuras da história do povo de Deus. (Cf. STORNIOLO e BALANCIN, 2002, p.8).
O problema da violência no Gênesis está refletido no bloco que compreende os capítulos de 1 a 11. Entretanto, a ênfase maior está nos capítulos de 6 a 9, haja vista, que, segundo Schwantes, no seu Livro “Projetos de esperança”, Gênesis 6 a 9, especialmente a história do dilúvio, é o ponto alto de Gênesis do capítulo 1 ao 11. ( Cf. SCHWANTES,1989, p.38).
A violência por sua vez, ocupa grande espaço na Bíblia. O assunto é vasto, pois diz respeito a todos nós, a cada momento de nossa história individual e coletiva. No Gênesis, a violência é apresentada como a responsável pela degradação da criação e pela corrupção da vida humana.
No capítulo 6, versículo 11 do livro de Gênesis, encontramos o seguinte enunciado: “A terra estava corrompida diante de Deus e cheia de violência”. A palavra violência que aparece no versículo 11 do capítulo 6 é o substantivo omx (hamas) que também pode ser traduzido como mal ou injustiça.
Consoante o Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, este substantivo e o verbo do qual ele deriva, são, no total, usados 67 vezes, e a maioria dos tradutores parece satisfazer-se com a idéia de violência. Pode-se, no entanto, assinalar que a palavra hamas é usada no Antigo Testamento quase sempre com a idéia de violência pecaminosa. A palavra é, com freqüência, sinônimo de extrema impiedade. No capítulo 6, ela aparece como a causa principal do dilúvio (Gn. 6.11,13) tendo como paralelo a palavra “corrupção”. (Cf. HARRIS,1998, p.485).
O capítulo 6, que narra a experiência do dilúvio, vê a violência como a responsável por toda a desorganização da vida, pois como expressão da maldade, destrói a terra, a criação de Deus, colocando em risco o seu projeto.
O versículo 13 do capítulo 6 mostra claramente o problema. “Então disse Deus a Noé: O fim de todos os seres humanos é chegado perante mim, pois a terra está cheia da violência dos homens. Destruí-los-ei juntamente com a terra.” Conforme, Sousa, no seu texto “Livro dos Inícios e Princípios”, a expressão o fim de toda carne é chegado perante mim, pode ser compreendida: “já estou vendo o fim de toda carne. A violência generalizada que desdobra-se na destruição desmedida, já pode ser contemplada por Javé. Deste modo, a continuidade da violência determina o fim, esse é o alerta de Javé!” (SOUSA, 2004, p.37).
O problema é de fato quase irreversível. Pois, o versículo 5 do capítulo 6 diz: “Viu Javé que era grande a maldade da humanidade na terra e todo o pensamento e as intenções do coração eram exclusivamente perversos todos os dias.” A violência já havia invadido o âmago do ser humano, que segundo a narrativa é a imaginação dos pensamentos do coração, faculdade que coordena a existência humana, pois, é o coração, conforme a antropologia do Antigo Testamento, o centro da razão que dirige as ações do ser humano. Assim sendo, quando a violência atinge o mais profundo do ser humano, o que se pode esperar é a total destruição da vida. Aqui, segundo, Sousa, “devemos entender a maldade a partir da sua expressão na violência, na ação contra a vida”. (SOUSA, boletim nº 86)
A maldade, portanto, se instala no coração (leb) humano. A palavra Leb que geralmente é traduzida por coração, é a palavra mais importante para a lingüística da antropologia veterotestamentária. Desta forma, no texto que citamos, Gênesis 6.5, há uma observação de que a maldade atingiu o mais profundo do ser humano. (Cf. WOLFF, 1975, p.61)
O texto salienta que “toda imaginação dos pensamentos de seu coração”. Aqui cabe uma pergunta com teor retórico: o que pode existir antes da imaginação dos pensamentos do coração? A resposta é nada.
Vale salientar, entretanto, que coração neste texto, não se refere ao centro dos sentimentos, como na compreensão Ocidental, mas a sede da consciência, da razão, do intelecto, do juízo. Portanto, a discussão teológica do texto apresenta-se como alerta e denúncia ao perigo que a maldade acarreta quando esta, aloja-se exatamente na faculdade que coordena a existência humana (o coração).
Desta forma, podemos perceber que a narrativa do dilúvio é uma proposta de manutenção do projeto de vida de Javé em detrimento da violência que é um projeto de antivida. A violência havia tomado proporções tão gigantescas, que estava colocando em perigo a existência de toda a carne (Gn. 6. 11,12), não só o ser humano, mas também os animais, que estão inclusos na expressão “toda a carne”. Sendo assim, o dilúvio, apresenta-se como uma tentativa de Deus de salvar a criação cujo fim Ele podia antevê, por conta da maldade expressa pela violência dos homens, pois toda a carne havia “corrompido o seu caminho” e conseqüentemente vinha destruindo a vida.
Portanto, na narrativa do dilúvio que reflete o tema da violência, a maldade é apresentada como sendo o elemento gerador. A maldade, que indica uma condição do ser, diferenciando-se do pecado, transgressão ou iniqüidade, que referem-se sempre a uma ação, desencadeia uma força destruidora, que na narrativa do dilúvio, motiva a ação salvadora de Deus em um recomeço, a partir do justo, para que todo o projeto da criação não fosse dizimado pela violência.
1.1 Gênesis 1.1 até 2.4a: Chave hermenêutica para compreensão de Gênesis 6-9
Conforme Schwantes, a narrativa do dilúvio (Gn. 6-9) dá continuidade a narrativa da criação (Gn.1), ou seja, elas encontram-se em perspectivas semelhantes. Desta forma, faz-se necessário compreender a narrativa da criação para conseqüentemente assimilar a proposta teológica da narrativa do dilúvio, bem como a violência, temática precípua do bloco de Gênesis 6-9. Gênesis 1, portanto, funciona como uma chave hermenêutica capaz de abrir as portas para o entendimento de Gênesis 6-9. (Cf. SCHWANTES, 1989, p.37)
Do ponto de vista estético, Gênesis 1 é, um capítulo com tom narrativo e ao mesmo tempo essencialmente poético. Todo capítulo, está recheado de frases, baladas de ritmos e permeada de estrofes e refrões. Por outro lado, do ponto de vista estrutural, o texto inicia com uma frase introdutória e desfecha com uma conclusiva, o que confere a perícope uma estruturação consistente ou até mesmo rigorosa.
Do ponto de vista cronológico, Gênesis 1, foge a imprecisão datacional dos textos bíblicos. Sua datação pode ser afirmada com precisão, permitindo-nos situá-lo no tempo e no espaço. Consoante Milton Schwantes, dois argumentos nos possibilitam esta contundência, a saber:
“(…) O sábado desempenha papel de destaque neste nosso capítulo. Ora, o sábado constitui uma tradição antiga. Remonta ao tribalismo (Ex. 23.12,13). Mas foi o exílio que o valorizou sobremodo. Em meio ao contexto babilônico, o sábado veio tornar-se um sinal diferenciador. Identificava os deportados. Podemos, pois, situar Gênesis 1 no 6º século entre os deportados na Babilônia.
Esta conclusão é confirmada por mais outra observação. Em Gênesis 1, a polêmica contra os deuses da luz, do sol e lua, salta os olhos. E isso nos remete diretamente para a Babilônia, onde justamente sob os últimos soberanos recrudescia a polêmica em torno das divindades da luz. Para uns o sol significava mais. Outros preferiam a lua e estrelas” (SCHWANTES, 1989, p.27).
Em resumo, Gênesis 1, pode ser situado no exílio na Babilônia, no 6º século. Essa narrativa é, pois, a voz de um dos milhares de povos e grupos massacrados e espoliados pelo imperialismo babilônico. Assim, esta liturgia poética é tecida, com os gemidos e as dores de gente escravizada, violentada, sugada ao máximo para a glória do império. O texto é antes de tudo uma crítica consciente em meio ao conflito e a apresentação de um projeto de anti-violência.
Contudo, mais que uma liturgia poética, Gênesis 1 é na verdade, uma moeda com duas faces. A primeira face, é uma reivindicação do sábado, a celebração de uma exigência em detrimento da lógica babilônica do trabalho contínuo que fundamenta-se na exploração, sem direito à dias de festa e descanso. A outra face, é o desmantelamento dos deuses dos opressores personificados no sol, na lua e nas estrelas. Sendo assim, a sentença teológica dos deportados que negava a divindade destes astros, dando-lhes dignidade apenas por sua tarefa e nada mais que isso, fazia desmoronar o edifício religioso que dava ares sagrados ao Império. Deste modo, a exigência sábatica e o desmantelamento dos deuses opressores se complementavam. Um possui caráter de anúncio e o outro de denúncia.
Portanto, a reivindicação do sábado e a anti-idolatria possibilitam a compreensão do projeto de vida de Gênesis 1. Deste modo, o sábado e a crítica aos ídolos fixam os parâmetros de um projeto. Consoante Schwantes, este projeto possui duas características principais, a saber: Pela criação, Deus visa estabelecer sua imagem e o segundo, que é derivação do primeiro, indica que a relação entre as pessoas e os animais e as plantas é delineada de horizontes muito gratificantes. (Cf. SCHWANTES, 1989, p.33,34)
Abertas as portas de Gênesis 1, poderemos agora entender mais claramente a proposta teológica de gênesis 6-9.
1.2 Narrativa do dilúvio (Gênesis 6-9): ápice de Gênesis 1-11
O tema da violência nas narrativas do Livro do Gênesis encontra maior ressonância no bloco que abrange do capítulo 6-9, pois, como já foi dito, a narrativa do dilúvio tem a violência como tema principal, sendo ela mesma a responsável pela degradação da vida e em contrapartida, paradoxalmente, a força motivadora para a ação salvadora de Javé. Deste modo, uma compreensão mais detalhada destas narrativas é uma conditio sine qua non para o entendimento da violência sob uma ótica teológica, neste bloco.
De fato, a narrativa do dilúvio desempenha um papel especial e ao mesmo tempo central em Gênesis 1-11. Não é acidentalmente que a narrativa do dilúvio (Gn. 6-9) situa-se exatamente no centro de Gênesis 1-11. Esta posição privilegiada nos permite afirmar categoricamente que a narrativa do dilúvio é o ápice de Gênesis 1-11.
Consoante Schwantes, a narrativa do dilúvio (Gênesis 6-9) dá continuidade à narrativa da criação (Gênesis 1), como já fora abordado anteriormente. Sua similaridade situa-se no campo da linguagem. Uma questão de fundamental importância é a inserção da carne dos animais na alimentação. Contudo, a maior analogia entre Gênesis 1 e o bloco de Gênesis 6-9 está intimamente ligada a obra do segundo dia da criação. Para fundamentar tal aproximação da narrativa do dilúvio com a história da criação, argumenta Milton Schwantes:
“A proibição em Gênesis 1.29-30 remete para a permissão condicionada em Gênesis 9.1-7. Contudo, a vinculação principal está, de fato, relacionada à obra do segundo dia. Gênesis 1 reserva um dia todo para a continuação do firmamento e as águas sobre o firmamento (v.7). O firmamento é, pois, uma obra importante. Que este é o caso, constatamos no dilúvio. A questão desta história é o firmamento, as comportas do céu (Gn. 8.2). Pode-se, pois, dizer que a história do dilúvio como que deriva da obra do segundo dia em Gênesis 1.6-8″ (SCHWANTES, 1989, p.37).
Gênesis 1, portanto, desenha todo o cenário de Gênesis 6-9. Deste modo, Gênesis 6-9 dá continuidade a Gênesis 1. Poderia-se ainda asseverar, que Gênesis 1,é, de certa maneira, uma introdução para Gênesis 6-9.
Concernente a datação de Gênesis 6-9 é um tanto quanto complicada e imprecisa, haja vista, que este bloco é produto de muitas gerações, sendo marcado por várias vozes. Possivelmente este texto anteceda os persas e seja fruto do exílio da Babilônia tendo como compiladores os mesmos agentes históricos de Gênesis 1. Acerca da datação deste bloco e seu lócus sócio-histórico, Schwantes sentencia:
” Os compiladores finais do conjunto são os mesmos de Gênesis 1.
São os deportados para a Babilônia. Até 597 e 587 a.C. pertenciam às elites de Jerusalém. ‘As margens dos rios da Babilônia’ (sl 137.1) foram feitos trabalhadores forçados. Trabalhavam duro para poder sobreviver e entregar ao tributos exigidos pelo Império. (…) Para a leitura do sentido deste bloco, implica em que leiamos os textos com gemidos sábios, gritos inteligentes, perspicácia teológica de pessoas massacradas por um Império. Para entender o dilúvio, faz-se, pois, necessário situá-lo no conflito e confronto entre um Império e seus súditos escravizados e espoliados ao máximo” (SCHWANTES, 1989, p.42,43).
A narrativa do dilúvio palestinense pode ser comparado com o mito do dilúvio mesopotâmico. Entretanto, vale notificar, que a tradição do dilúvio não tem o seu nincho no médio crescente. No entanto, a nível de comparação, deve-se observar algumas diferenças entre a narrativa canônica e a narrativa mesopotâmica acerca do dilúvio. Haja vista, que a narrativa bíblica é gestada pelo povo simples, é fala de escravos, é um contra-conto. Ao contrário do relato mesopotâmico que é produzido pela elite dominante, carregado de violência simbólica e motivado pela intenção de preservar a dominação violenta sobre os oprimidos, em todas as esferas, seja ela política ou religiosa. Neste prisma, informa Schwantes:
“Os textos babilônicos provêm dos setores dominantes. Falam a linguagem e pronunciam os interesses do Império. A história bíblica, ao contrario, vem do reverso deste mesmo Império. Representa a fala e os interesses de escravos que tinham que suar o suor de escravo para manter as glórias do Estado dominante. Isto perfaz a pequena-grande diferença que tem que ser levada em conta na comparação. Doutro modo fabrica-se confusão hermenêutica” (SCHWANTES, 1989, p. 43,44).
Nesta perspectiva, vale ainda aferir, que a história do dilúvio não é produto palestinense, pois a destruição com água não faz parte da cultura da Palestina. A destruição na ótica palestinense dar-se-ia pelo fogo, como encontra-se em Gênesis 19. O fogo é o perigo, pois, representa o estágio final da seca. Assim sendo, a chuva e as enchentes que constituem o pano de fundo da narrativa do dilúvio não fazem parte da cultura da Palestina. Portanto, tudo aponta para o fato de que esses elementos culturais inseridos na narrativa do dilúvio bíblico foram apropriados teologicamente pelos exilados palestinenses como uma forma de contrapor a dominação violenta dos babilônicos. Desta forma, conclui-se daí que:
“Gênesis 6-9 trabalha com elementos culturais importados; pensando no caso dos deportados se poderia dizer: impostos. Foram os assírios e babilônios que, através de sua influência na região, foram tornando conhecida a história do dilúvio. (…) Os exilados sabiam destas tradições culturais importadas. Uma vez ‘as margens dos rios da Babilônia’ viram-se ainda mais desafiados pela cultura babilônica. Trataram de reagir. Ora, Gênesis 6-9 é a reação palestinense, no concreto dos deportados, contra a imposição religiosa e política implícita no mito babilônico. A história bíblica do dilúvio é, portanto, uma contra-história, um contra-conto. Articula-se na linguagem dos senhores do poder, para dizer o inverso, por dizê-lo desde o reverso” (SCHWANTES, 1989, p.44).
A narrativa do dilúvio, no entanto, muito mais de que um simples mito de origem da dinastia do poder (pois o soberano no controle do Império arvorava-se como um descendente direto daquele sobrevivente do dilúvio), moldurava a cosmovisão mesopotâmica. Sendo assim, na cosmovisão mesopotâmica abaixo da terra há água, de sorte que esta flutua sobre abismos de mares. Sobre o firmamento há água, como vemos em Gênesis 1.6-8. Logo, o firmamento é aquilo que viabiliza a vida aqui na terra. Assim sendo, a destruição do firmamento implicaria conseqüentemente na regressão da criação para o caos (Gn. 1.2). Deste modo, o Império se auto-denominava como o sustentador do firmamento. E o requisito para tal sustentação, era apenas cultuar o imperador, pois só assim o perigo do dilúvio estava afastado. Assim, a não veneração ao imperador redundaria inevitavelmente na irritação dos deuses e por conta disso o dilúvio, a destruição. Portanto, explicita Schwantes:
“O Império se auto-apresenta como garantizador do firmamento. Toma para si a tarefa de manter fechadas as comportas. (…)Enquanto o culto do imperador funcionasse, o perigo do dilúvio estava afastado. A crise do culto deixaria irritado os deuses, o que poderia trazer o dilúvio, as enchentes, as catástrofes.(…) O Império se mantinha, pois, através do medo. Este era efetivado, no dia a dia, pelo exército, pela coerção bruta.(…) O exército e o culto sacrificial garantiam a superação do medo pelo medo” (SCHWANTES, 1989, p.45).
Assim sendo, a proposta teológica da narrativa do dilúvio bíblico é uma negação da visão imperial, é uma crítica à lógica mesopotâmica. O arrasamento se deve ao caos social, é o que está explícito nos primeiros versículos do capítulo 6 de Gênesis. A constatação que sintetiza tamanha corrupção afirma que “era grande a maldade da humanidade na terra, e todo pensamento e as intenções do coração eram exclusivamente perversos todos os dias.” (Gn. 6.5). Logo, a violência, desdobramento da maldade humana, reinava em toda parte. A violência generalizada, portanto, desdobrava-se em vários níveis: a agressão de animal contra animal (Gn. 9.5), de pessoa contra pessoa (Gn. 9.5,6), das pessoas contra os animais (Gn. 9.2-4), e o desrespeito aos tabus sexuais (Gn. 9.18-29). Em síntese o processo da violência era um desencadeado em um ciclo irreversível, pois, “a violência do ser humano contra os animais tem seu paralelo na agressão de uns contra os outros, de pessoa contra pessoa.” (Gn. 9.5,6)
A princípio a narrativa do dilúvio na boca dos exilados palestinos segue o roteiro oficial, diferenciando-se somente na afirmação de que o caos social era fruto do desígnio do coração humano ser exclusivamente mau. Entretanto, a inovação teológica, está na afirmação por parte dos exilados de que não haverá mais dilúvio. E o motivo é exatamente aquele que dera origem a catástrofe: “É mau o desígnio íntimo da pessoa desde a sua mocidade.” (Gn. 8.21). Contudo, agora fica nítido, que o dilúvio segundo a ideologia mesopotâmica que pretensamente prometia promover a segurança, não solucionava o problema da violência, pois, o mesmo é o promotor do medo, da opressão e da violência. Neste prisma, a narrativa bíblica do dilúvio é um verdadeiro contra-conto.
Logo, a proposta da narrativa bíblica do dilúvio é a reconstrução da criação a partir do alicerce da justiça, personificada em Noé, pois, este, é justo, reto (íntegro) e anda com Javé (Gn. 6.9). Portanto, o dilúvio é a esperança de uma nova humanidade, sem o elemento da violência, pois, esta, em qualquer instância, coloca em risco o projeto de Javé.
CAPÍTULO II- CIDADE: ESTRUTURA DE VIOLÊNCIA E MORTE
No capítulo anterior, apresentamos a violência dentro do bloco do livro de Gênesis de 1-11, entretanto, dando maior ênfase ao bloco 6-9, onde é discutido o problema da violência. No entanto, neste segundo capítulo, queremos olhar o contexto citadino como uma estrutura violenta, a partir do fratricídio de Cain e Abel.
No capítulo 4, verso 17, do livro de Gênesis, encontramos a seguinte afirmação: “Conheceu Cain a sua mulher, e ela concebeu e teve a Enoque. Cain edificou uma cidade, e lhe deu o nome do filho, Enoque.” Cain é, portanto, o projetista desta cidade. Sendo assim, a cidade nasce como uma estrutura de violência, pois é reflexo e idealização da mente do violento.
Contudo, para entendermos a violência a partir do contexto citadino, faz-se necessário analisar criteriosamente o Sitz in Leben do capítulo 4 onde a cidade é apresentada como uma estrutura violenta.
Como vimos, Gênesis 1 e 6-9 estão intimamente ligados. Ao passo que Gênesis 4 assemelha-se mais com Gênesis 2-3 e 11.1-9, pois a estrutura dos textos são diferentes. Assim sendo, estes capítulos devem ser contemplados sobre o prisma da correlação, haja vista, que eles se parecem tanto do ponto de vista estrutural, quanto do ponto de vista do seu universo vocabular.
Conforme Schwantes, Gênesis 4, parece ser uma passagem deveras antiga; Genealogias perpassam todo o texto, pois são elas que delineiam o texto formando uma unidade. Vale ainda considerar, que estas genealogias são vez por outra, interrompidas através de informações sobre os personagens mencionados. Dentre os personagens citados, os maiores detalhes obtemos a respeito de Cain e Abel e a respeito de Lameque, que estudaremos posteriormente. (Cf. SCHWANTES, 1989, p.54)
Na questão datacional, Gênesis 4, antecede Gn.1 e 6-9. Esta afirmação não é precisa, entretanto, temos que nos situar antes do exílio babilônico e depois entender o contexto sócio-histórico do texto que nos possibilitará um avanço nesta discussão.
Gênesis 4 é um texto observado pela ótica do seminômade, pois de um lado temos o pastor e do outro o lavrador. Na Palestina, o pastoreio é típico da região semi-desértica das montanhas. Assim, após as colheitas, os rebanhos de ovelhas e cabras costumam pastar sobre a terra cultivável. Deste modo, pastoreio e agricultura são, pois, economias paralelas, mas há também chance de conflito, em especial nos períodos de seca, quando os pastores necessitam achegar-se ao mundo do agricultor. Cabe-nos aqui uma pergunta: onde ,pois, situa-se a cidade no nosso texto? Vejamos:
” Nosso texto situa a cidade ao lado do agricultor. Foi instituída por Enoque (ou Cain?- há problemas no v.17). O desenvolvimento das forças produtivas desta cidade também desembocam no pastoreio. É o que nos diz o versículo 19 ao se referir a Lameque. Um de seus filhos, de nome Jabal, se fez seminômade, habitante de tendas e pastor de rebanhos.
Neste mesmo nível de itinerância e seminomadismo situam-se também outros descendentes de Lameque: os músicos (v.21) e os ferreiros (v.22). Mas estes migrantes e seminômades permanecem claramente sob a influencia de Lameque. É o que se lê nos versículos 23-24. Neles Lameque, isto é, alguém pertence ao mundo da cidade, afirma sua hegemonia de poder e violência contra quem ameaçasse a ele ou aos seus” ( SCHWANTES, 1989, p.55-56).
Assim sendo, para o nosso texto, o mundo agrícola está concentrado na cidade que representa, nas palavras de Lameque, o direito a violência contra supostos inimigos. Ao âmbito da cidade e do campo pertencem os músicos, ferreiros e pastores. Gente que não está dentro da cidade, mas que executa serviços no interesse da cidade e de seu hinterland. Para o nosso texto, há um estilo de pastoreio não integrado a este mundo citadino, em torno da qual circula o campo. Este protótipo de pastor está vinculado a figura de Abel e Sete, que substitui Abel. Em dado momento, o próprio Cain fazia parte deste mundo. Mas, sendo Cain filho do campo e vítima da sua prepotência, em tudo equiparado a Lameque, o valentão e arrogante, regressa ao mundo citadino, através de Enoque que “edificou uma cidade” (v.17).
O texto de Gênesis 4, é portanto, um olhar seminômade ao funcionamento da cidade (v.1-16;17-26). Em consonância com esse seminomadismo aparece a figura de Abel que não se ajusta aos moldes da cidade e do campo que lhe está submetido. Aqui, aparece a figura de Javé, que aceita as oferendas e sacrifícios de Abel. E a inovação do nome de Javé é iniciada por quem está na linhagem de Abel (v.25-26).
Portanto, a cidade é símbolo da violência, pois não aceita quem não quer se amoldar as suas estruturas. Assim sendo, utiliza a brutalidade animalizadora como forma de manter todos e todas sob o seu poder violento e opressor.
2.1 Cain e Abel: A violência no âmbito familiar
Gênesis 4, discute entre tantos temas, o problema da violência no âmbito familiar, tendo como referencial o conflito fraterno de Cain e Abel. Logo, Gn.4, apresenta o descaminho da família, envolvendo sua estrutura, sua produção de sobrevivência, e o culto. Deste modo, a compreensão do conflito entre Cain e Abel (Gn.4) possibilitará uma maior elucidação da violência no âmbito familiar. Situando-se nessa discussão, Sousa nos esclarece:
” O Nascimento de Cain e Abel mostra que a dicotomia do bem e mal (tob e ra), estabelecida pela desobediência, afeta as relações e pode gerar a violência que, mais tarde, será um dos maiores problemas no contexto do projeto de Deus. (SOUSA,2003, p.29)
Cain e Abel, filhos da “Mãe da Vida” (Eva), representam uma tradição que disputava, entre si, espaço para expansão da sua atividade, a saber: a tradição agrícola e a tradição pecuária. Sendo assim, Cain e Abel não se limitam apenas a compreensão de indivíduos enquanto tais, mas, são, antes de tudo, “representantes da força de produção para sobrevivência”, onde é gestada a grande parte dos conflitos.
O conflito entre ambos surge a partir da aceitação e da rejeição das suas ofertas. Contudo, a rejeição da oferta de Cain, que mais tarde vai resultar na morte do seu irmão Abel, não é uma atitude arbitrária, nem tampouco preferencial. Isto fica evidente no fundamento para essa rejeição, expresso em Gênesis 4,7, que diz: “Porventura se procederes bem (tob), não se há de levantar o teu semblante? E se não procederes bem o pecado jaz à porta, e sobre ti será o seu desejo; mas sobre ele tu deves dominar.”
Consoante, Sousa, a rejeição, conseqüentemente a queda de semblante de Cain, tinha como fundamento seu proceder. Entretanto, não nos interessa nesse trabalho, explorar as causas e motivos do conflito entre Cain e Abel que resulta na morte do segundo, mas, observar a instalação da violência no âmbito familiar a partir deste episódio carregado . (Cf. SOUSA,2004,p.30)
Cain, portanto, ao matar seu irmão, não se sente mais participante da vida e transforma o mal em violência, tornando-o a expressão por excelência de tal conflito, estabelecido na desobediência de seus pais, sendo ele herdeiro dessa tradição.
A punição de Cain que encontramos em Gn. 4.15, está ligada a impossibilidade de fixar-se na terra, pois a havia manchado de sangue. Assim, seu crime não fora apenas um atentado contra um único ser humano, mas contra toda a criação. Desta forma, quebrada a cadeia da vida e sua continuidade estabelecida por Javé, o que resta é por um sinal em Cain como forma de proteção para que não houvesse um desencadeamento da violência, que resultaria inevitavelmente na destruição da vida, colocando em risco o projeto de Javé para sua criação. Sobre esta discussão, podemos ainda aferir que:
“O sinal que Deus coloca em Cain é de proteção, de cuidado, trata-se de um sinal individual, e não coletivo, cujo interesse é interromper a cadeia de vingança que poderia se estabelecer no contexto do crime. Esse será o princípio usado para o estabelecimento da lei de vingança de sangue, com o estabelecimento das “cidades refúgios”. A legislação acerca das cidades refúgios (Nm. 35.9-34, Dt. 19.1-13) sanciona a vingança de sangue, mas a controla exigindo, de antemão, um juízo sobre a culpabilidade do assassino, e excluindo o caso de homicídio involuntário.” (SOUSA, 2004, p.31)
Após a apresentação do conflito de Cain e Abel, Gn. 4, caminha para uma pequena genealogia mesclada com informações sobre personagens, mas especificamente Lameque, que nos fornecerá combustível para a continuação da discussão que propomos.
Inicialmente, é estabelecido o nascimento das cidades, como forma de organização, e identificado como filho de Cain, Enoque. Posteriormente, a cidade se tornará um problema, com os filhos de Adão e a torre de Babel. Mas é a tradição agrícola que gera a comunidade citadina, como apresentamos acima.
Conforme, Sousa, a apresentação da árvore genealógica de Cain usa um sistema misto, ou seja, primeiro apresenta a identificação do pai e mãe gerando o filho e logo após, a sucessão de um indivíduo, normalmente do sexo masculino, isto é, uma sucessão paterna e por fim uma interrupção, para apresentação de Lameque, que encontra um paralelo na genealogia de Sete. (Cf. SOUSA, 2004, p.32)
Na interrupção da narrativa para apresentação da figura de Lameque, encontramos alguns segmentos das relações em torno da cidade, a saber: a atividade pecuária, a atividade artística, dentre outras. Nesta parte da perícope, salvaguarda-se os elementos de conflitos apresentados na relação entre Cain e Abel, pois há mais uma narrativa de morte, diferenciando-se apenas na informação da razão do homicídio, haja vista que no conflito entre Cain e Abel, os motivos não são tão claros. Aqui, afirma-se a necessidade das cidades refúgios, pois, um conflito levou a um homicídio (Gn.4.23).
Em Gênesis 4.24 encontramos o seguinte enunciado: “Se Cain há de ser vingado sete vezes, com certeza Lameque o será setenta e sete vezes.” Pelo visto, o processo de violência é crescente, devastador e irreversível.
Assim sendo, a família de Cain é identificada como o grupo que estrutura as cidades, mostrando seus conflitos, bem como, a necessidade de interrupção na cadeia da violência que ameaça a continuidade da família.
No final da perícope do capítulo 4 do livro de Gênesis, o texto interrompe a apresentação da família de Cain, para a menção do nome de Sete, substituto de Abel a quem Cain Matou. Sete é a esperança de um novo começo na história das famílias, sem o elemento da violência.
A narrativa genealógica do capitulo 5 da seqüência ao entendimento do final da perícope do capítulo 4. O texto deixa margens para compreensão de que a partir de Sete, Javé pretende iniciar um novo momento na história das famílias. Vale destacar ainda, agora na linhagem de Sete, a figura de Enoque que passeia com Javé e Lameque que gera Noé, que será o mediador do projeto de Javé, aquele que opõe-se a violência instalada na criação, da qual Lameque e Enoque da linhagem de Cain são os principais representantes.
Destarte, apesar dos conflitos instalados no âmbito da família, o texto aponta para o entendimento de que a possibilidade de vencer as limitações e o poder avassalador da violência encontram-se de igual modo, no seio dela.
2.2 Violência e a mulher
A violência na realidade citadina também alcança a mulher. O versículo 23 do capítulo 4 de Gênesis, apresenta o nome de duas mulheres: Ada e Zilá. Elas, por sua vez, são esposas de Lameque, que as controla pela submissão. O versículo que mencionamos anteriormente, apresenta uma ameaça de Lameque as suas mulheres, pois ninguém podia ameaçá-lo, haja vista que ele tinha matado um homem (v.23b). Logo, as mulheres são as primeiras ouvintes das suas ameaças que estavam carregadas de prepotência e violência.Sendo assim, a esfera citadina aprimora a subjugação da mulher, limitando-a ao silêncio pois a voz é um direito patriarcal.
Para entendermos a violência contra a mulher no livro de Gênesis, especialmente no capítulo 4, é mister que o correlacionemos com Gênesis 2-3. Pois sem esta ligação a proposta ficará turva, já que o nosso objetivo é tentar clarear o máximo.
O capítulo 3 de Gênesis discute dentre muitos temas, a destruição das relações. Aqui, queremos enfatizar a destrutibilidade da relação entre homem e mulher. A relação de parceria que Javé objetivava, transformou-se em completa e total opressão. Por um lado, a dor da mulher é a do parto. Pelo visto, no projeto do campo (capítulo 2), esta dor de parto ou não está presente ou não é tão massacrante. A serpente por seu turno é quem provoca esta dor. Consoante Schwantes, a serpente sempre ocupou um lugar especial na história das religiões. A serpente de Gênesis 3, provém do mundo cultural e religioso dos egípcios. O Faraó dominava sob o signo da serpente. Logo, a serpente aparece neste texto como a representante dos interesses da cidade-estado, pois através da força legitimada do Estado, trata de ativar a procriação justamente para ampliar a sua glória. Mesmo porque, necessita de mais gente para as suas tarefas burocráticas, para seu exército e para o fortalecimento da sua economia.(Cf. SCHWANTES,1989,p.81-83).
O sofrimento da mulher, por sua vez, não se restringe apenas a dor de parto, mas ao fato de ser “governada” pelo homem. Assim sendo, a relação opressora entre o Governo e seus súditos acabou por refletir na relação entre homem e mulher. Logo, sob o signo da serpente, a mulher não é mais parceira, é súdita. Daí se explica o motivo da dor de parto:
” Ela surge (a dor de parto) na medida em que a procriação deixa de seguir a lógica e as necessidades do clã e passa a obedecer aos propósitos do Estado promotor de Guerras e de um aparato de funcionários. (…) Aqui está muito claro que vem a ser papel e essência da serpente: O Governo. Ela se efetiva nas relações intrafamiliares através do ‘governar’ de uns sobre os outros. A relação entre o soberano (guiada pela serpente) e seus súditos é de ‘governar’ e ‘dominar’. A mesma é a relação entre o homem e a mulher. Isto significa que o patriarcalismo é a expressão familial da dominação de ricos sobre pobres, de governantes sobre súditos, de generais sobre camponeses” (SCHWANTES, 1989, p.80-81).
2.3 A torre de Babel: violência institucionalizada
Estruturalmente a narrativa da torre de Babel, Gn.11.1-9, é muito parecida com Gênesis 4. Os dois textos refletem temas em comum como culpa, castigo e promessa. Entretanto, vale apontar as diferenças entre eles. Em Gênesis 4, por exemplo, o tema da promessa encontra-se no meio do texto, enquanto em Gênesis 11.1-9 está claramente no final. Outra diferença a ser observada, é concernente as genealogias, que em Gênesis 4 serve como fio condutor do texto, já em Gênesis 11.1-9 a disposição é diferente, pois a genealogia encontra-se depois do texto e não infiltrada no texto como em Gênesis 4.
Em Gênesis 11, o começo e o fim do texto estão perfeitamente correlacionados, pois, o versículo 1 e 9 se complementam. Na primeira parte, todos estão juntos, têm uma só língua e as pessoas são os agentes (v.1-4). Na segunda parte, todos estão dispersos, falando diferentes línguas e Deus é o agente (v.5-8). Assim sendo, fica evidente a estruturação coesa e coerente do texto, o que lhe confere uma forte impressão de unidade. Contudo, pode-se suspeitar, que está perícope passou por um processo de alteração. Nesta perspectiva, informa Schwantes:
“Pode-se suspeitar com argumentos bons, que esta perícope passou por um processo de mutação. Poderia-se perguntar se a menção de Babel, no versículo 9, não seria uma adição. Neste caso, também a referencia a Sinear, a planície na qual se situa Babel, poderia ser um adendo” (SCHWANTES, 1989, p.64).
Cabe, no entanto, desconsiderarmos a discussão sobre a planície de Sinear e a cidade de Babel, já que trata-se de um adendo secundário e não é necessariamente o nosso objeto de estudo.
O texto de Gênesis 11.1-9 trata de apresentar a cultura citadina, ou ainda, apesar de breve, apresenta uma percepção teológica muito detalhada do mundo citadino. Em Gênesis 11, temos, portanto, a visão do camponês, um olhar de oposição a cidade, pois, o que se diz da cidade, é dito contra ela. Logo, Gênesis 11 é um conto de denúncia.
O texto trata também de apresentar o avanço tecnológico da cidade, na qual os tijolos não eram secos ao sol, mas assados e usados para construção. Inclusive se recorre ao betume para melhorar o isolamento das paredes. Logo, o texto reconhece bem as novidades da cidade. Já a torre, representa o poder militar das cidades-estado, que pode ser correlacionada com Dt. 1.28, que fala das cidades grandes e fortificadas até o céu. Sobre o projeto da torre em Gn. 11, podemos ainda aferir:
“Essa torre planejada em Gênesis 11, representa o poder militar da cidade-estado, como resultado da tecnologia desenvolvida no contexto dos vales, das planícies, onde estavam as maiores cidades. A expressão, ‘fazer um nome’ ou ‘tornar celebre o nome’, quer dizer estabelecer um estado, uma nação, como se pode ver em Gênesis 12.2 e 2 Samuel 7.9″ (SCHWANTES, 1989, p.65).
Como falamos, Gênesis 11, é uma narrativa sobre o mundo citadino , a partir da ótica camponesa, é, pois, um olhar campesino que observa a ameaça das cidades da planície como um perigo iminente, mas, ao mesmo tempo, as vê como oposição ao projeto de Javé. Os autores do texto, portanto, sabem quais são os propósitos da cidade, que a partir de uma cultura homogênea, acaba impondo a seus arredores seus valores culturais.
No mundo da planície, o projeto é edificar a cidade e vinculado a esse projeto, a meta de “tornar célebre o seu nome”. Mas não para por aí. O objetivo da cidade é também o de manter a unidade e coesão, ou seja, uniformizar.: “Para que não sejamos espalhados(v.4).” Deste modo, para manter a sua hegemonia e poderio, a cidade não permite que o povo se espalhe; e que todos falem uma só língua. Assim sendo, a cidade pretende criar um só povo. Para manter, pois, a sua hegemonia, a cidade é capaz de tudo. “Não haverá restrição para tudo que intentam fazer (v.6).” A cidade, por sua vez, chega ao delírio, as raias da prepotência total, à fantasia da opressão ilimitada e da violência sem precedentes. Assim, seu estágio final é o absoluto. Neste prisma, vale ainda pontuar:
“Há contudo, dois elementos agravantes nesse projeto de poderio da cidade-estado, que é o totalitarismo (para que não sejamos espalhados) e a arrogância da divinização do poder da cidade (uma torre cujo cume toque no céu). Esses elementos estabelecem o perigo da opressão da força militar da cidade-estado-totalitária, que domina culturalmente (todos têm uma só língua) e estabelece o caminhar da história de maneira autoritária (não haverá restrição para tudo que eles intentam fazer). Desta forma, a história estaria totalmente entregue ao poder totalitário da cidade-estado, que domina tecnológica, militar e culturalmente, buscando invadir o ‘espaço’ de Deus, buscando controle absoluto” (SOUSA, 2004, p.40).
Assim sendo, Gn.11.1-9, na voz dos remanescentes de Judá, durante os tempos do exílio e em oposição ao poder maior da época: os babilônios; negam o conjunto integrado, constituído por cidade-torre-estado-totalitarismo. Negam também, a cidade como projeto de hegemonia. Negam o projeto militar do Império, representado pela torre. Portanto, Gn.11.1-9, é ao mesmo tempo anticitadino e antimilitar.
No versículo 7 do capítulo 11, vemos a manifestação de Javé, pois Ele mesmo é a denúncia do projeto citadino-militar e imperialista. Para Javé, o projeto militar-imperialista é pequeno e insignificante, pois pretende unir e uniformizar o povo numa só cultura e numa só grandeza política. Como resposta de denúncia ao projeto da cidade- estado-totalitário, Javé propõe a dispersão e a diversidade de línguas. Deste modo, “a confusão das línguas e a dispersão visam impedir que o projeto totalitário da cidade continue a oprimir as pessoas, alienando-as de sua participação na política, na economia e na vida social”. (STORNIOLO e BALANCIN,2002,p.30)
O projeto campesino e Javístico em Gênesis 11, é o da dispersão e da diversidade cultural. Logo, a dispersão e a diversidade de línguas não são castigos de Javé, pelo contrário, são iniciativas libertadoras. Mesmo porque, uniformização e homogeneidade não é projeto de Javé, e sim do Império e da cidade militarizada.
CAPÍTULO III- VIOLÊNCIA E PROJETO DE JAVÉ. ALTERNATIVAS TEOLÓGICAS PARA A SUPERAÇÃO DO PROBLEMA DA VIOLÊNCIA.
Após a apresentação do problema da violência, a indagação que emerge é se a violência pode ser vencida, superada, contida. No primeiro capítulo tentamos apresentar a violência a partir de uma perspectiva teológica focalizando mais enfaticamente o bloco 6-9 do livro do Gênesis. Logo após, apresentamos a violência a partir do contexto citadino enfatizando a violência no âmbito familiar, a violência e a mulher e a violência institucionalizada configurada na torre de babel. Agora, tentaremos apresentar as alternativas teológicas que estão inseridas no bloco 6-9, capazes de desinstalar o problema da violência.
Como já abordamos, Gênesis 6-9 que apresenta a narrativa do dilúvio e reflete o tema da violência como desdobramento da maldade humana instalada no coração do ser humano, é um bloco onde confluem muitas tradições, vozes e culturas. Sua redação é gestada no exílio da Babilônia e seus agentes históricos são escravos, oprimidos e violentados pelo Império babilônico. Logo, o texto usa a linguagem e mitologia do opressor para dizer o contrário. Sendo assim, o texto é um contra-dito. O texto apresenta a casa (realidade camponesa) como a portadora dos elementos necessários para a superação do problema da violência, mas não nega as suas fragilidades, contradições e limitação. A proposta do texto, portanto, tem um cunho clânico-familiar. A casa das minorias camponesas são justas e íntegras e assim garantem o futuro da humanidade. Sendo assim, em Noé, que é a figura central do texto, bem como na casa, na justiça, na retidão e no andar com Deus, está o futuro da humanidade. É a partir da casa, apesar das suas limitações, que o futuro da humanidade pode ser contemplado com esperança e não a partir da cidade ou do Império que mantém o seu status quo às custas do suor e do sangue do povo.
Agora, analisaremos os elementos apontados pelo bloco 6-9 do livro do Gênesis, capazes de desinstalar o problema da violência. Esses elementos são caracterizadores, pois são eles que fazem de Noé o ser humano ideal e,ou, o protagonista de um novo momento na história da humanidade que Javé pretende inaugurar(Gn.6.9).
3.1 Justiça
Conforme Sousa, “a justiça é o elemento mais importante para conter a violência, sendo mais tarde um dos temas centrais do movimento profético”. (SOUSA, 2004,p.36). No bloco 6-9 do livro do Gênesis, a justiça está intimamente ligada a figura de Noé, que é o tzadiq, pois é a partir do elemento da justiça que Javé pretende reconstruir a humanidade sem o elemento da violência. Nóe, no entanto, não se refere a indivíduo enquanto tal, nem o texto no qual seu nome está inserido, pretende contar a história de um homem, mas, apresentar um protótipo do ser humano em consonância com a vontade de Javé e seu projeto de vida.
No Antigo Testamento tzedhâqâr ou tzedheq (justiça comunitária) de onde deriva o termo tzadiq, designa a justiça que se exerce no tribunal, mas, também, a atitude interna da justiça que torna possível o exercício do mishpât (justiça legal, direito). Assim sendo, a justiça, é atitude característica de Javé na relação com o seu povo e, em contrapartida, atitude exigida de seu povo nas suas relações sociais. Logo, a partir do elemento da justiça que pode conter o problema da violência, Javé intenta inaugurar uma nova humanidade, um novo tempo, reconduzindo a criação para os seus planos, pois ela estava desviando-se dos seus fins. (Cf. SILVA, 1998,p.136) Nesta mesma perspectiva, Sousa, assinala:
“O termo ‘justiça’ é um conceito social usado especialmente no contexto do direito comunitário; não se trata, necessariamente, do cumprimento de um determinado código legal, mas de comportamento, ou atitude que corresponde a uma ordem comunitária. É a justiça que estabelece a harmonia e o equilíbrio da comunidade. Assim sendo, esse conceito está diretamente ligado às relações interpessoais.” (SOUSA,2004,p.38)
Consoante, Léon Epsztein, Simão Gamaliel, considerado por ele um dos grandes rabinos; advoga que a justiça é o primeiro pilar, além de verdade e paz, que pode garantir a continuidade da sociedade humana, bem como considera a justiça como um dos temas centrais do Antigo Testamento. (Cf. SELLA, 2003,p.68)
Assim, encontramos no Antigo Testamento duas palavras hebraicas para designar a justiça, dado ao fato dá importância da mesma na literatura antiquotestamentária. São elas mishpat e tzedheq como mencionamos rapidamente nesta discussão.
A palavra mishpat é usada mais freqüentemente para exprimir o direito, mas também significa justiça. O termo, mishpat, portanto, está intimamente ligado à justiça do tribunal, porém, significa muitas vezes costume ou lei, mas através de um desenvolvimento ulterior passou a designar direito. Já a palavra tzedheq, que nos interessa mais propriamente, expressa a equidade no julgamento. Todavia, supera a decisão do tribunal, estando ligada intrinsecamente ao amor e desemboca na realidade comunitária. (Cf. SELLA, 2003,p.69,70)
Portanto, segundo a proposta do livro do Gênesis , a justiça apresenta-se como um elemento imprescindível para a contenção e superação da violência que estabelece o caos, conseqüência da destruição da vida. Logo, é através de Noé, o justo, que Javé pretende recriar a humanidade sobre os alicerces da justiça.
3.2 Retidão (Perfeição, integridade)
Além de Justo, Nóe é também “perfeito” ,tradução freqüentemente adotada pelos exegetas, que decorre da palavra hebraica tamim. Sobre esta palavra, Sousa, nos fornece os seguintes subsídios exegéticos e hermenêuticos:
“(…) tamim, está vinculada ao culto, pois indica o animal que é sem defeito para ser apresentado como sacrifício a Deus. Trata-se, portanto, de um conceito ligado ao culto e à relação com a dádiva de Deus. Logo, tamim, aponta para uma dimensão vertical, pois remete para uma relação com Deus, como alguém que pode se apresentar, em ato cúltico, diante dEle. (SOUSA, 2004, p.38)
A palavra tamim é um termo derivado de tamam que remete à uma idéia de ser completo, estar terminado, inteiro, íntegro, reto, designando o padrão divino para as realizações humanas. Assim sendo, “tamim corresponde àquilo que é integro, totalmente de conformidade com a verdade e com os fatos.” (HARRIS, 19988, p.1647-1649)
Em concordância com as possíveis traduções de tamim, Noé configura-se como um modelo de ser humano ideal que Javé deseja. Nesta perspectiva, justiça e retidão são elementos indispensáveis para a superação e contenção da violência.
Portanto, se a violência desintegra, corrompe, desvirtua, animaliza; a retidão humaniza, plenifica, integra, levando o ser humano à adesão ao projeto de Javé em detrimento da violência que o nega.
3.3 Passear com Javé
Este elemento ficou por último nesta seção não por possui uma valoração menor que os dois elementos apresentados acima, mas, colocado propositalmente, pois justiça e retidão são decorrentes deste terceiro elemento, o passear com javé.
Na verdade, os dois elementos característicos de Noé revelam o conteúdo do passear com Javé, que vence o poder da violência. Portanto, passear com Javé, andar em seus caminhos, é a sua proposta para a humanidade. Logo, Noé representava o que Javé tinha proposto para o ser humano: justiça e perfeição, porque andava, passeava com Ele. Neste prisma, Sousa, nos fornece as seguintes dados exegéticos-teológicos:
” Passear, trata-se do verbo Klh no hitpahel, que é intensivo reflexivo, traduzido normalmente por passear. Passear com Deus se torna uma das principais, senão a principal característica de quem assume o projeto divino para sua vida. Noé é apresentado como aquele que anda com Deus (Gn. 6.9); Abraão (Gn. 17.1) é convocado a andar na presença de Deus, estabelecendo um princípio de perfeição. Moisés e o movimento do Êxodo seguirão essa mesma lógica, andando com Deus pelo deserto. O andar com Deus é a característica que faz o ser humano participante do seu projeto na criação, reafirmado na apresentação das genealogias.” (SOUSA, 2004, p.33)
Em Gênesis 3:8 encontramos o seguinte enunciado: “Então ouvindo a voz do Senhor Deus, que passeava no jardim pela viração do dia, esconderam-se o homem e sua mulher da presença do Senhor Deus, entre as árvores do Jardim.” O texto de Gênesis 6-9 segue a tradição de Gênesis 3, quando apresenta a idéia do passear com Javé como proposta principal para o ser humano. Entretanto, eles se diferem na medida em que Gênesis 3 apresenta o ser humano optando pelo projeto da serpente, e em conseqüência disso, negando a companhia de Javé. Gênesis 6-9, por outro lado, apresenta Noé como aquele que opta pela companhia e pelo projeto de Javé. Nesta perspectiva, segundo Mesters, “o homem só poderá caminhar bem, se assumir caminhar com Deus.” (Mesters, 2001, p.74)
Portanto, no livro do Gênesis, Javé convida o ser humano para serem parceiros na caminhada rumo a construção de um mundo sem violência, pois quem passeia com Javé anuncia a justiça e a retidão, valores que desmontam em qualquer dimensão o reino da violência, para fazer da vida um infindável passeio com javé e do mundo um eterno jardim.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Chegamos à conclusão deste trabalho cônscios de que procuramos sintetizar os pontos que consideramos basilares na proposta do livro do Gênesis para uma compreensão teológica da violência segundo as suas narrativas (1-11), se não em minúcias, ao menos naquilo que nos parece fundamental.
Como vimos, a violência se estabelece em primeira instância numa dimensão existencial (pois a maldade atingiu “a imaginação dos pensamentos do coração” do ser humano). Logo após, lançando mão do instrumental hermenêutico, observamos que o bloco 1.1 a 2.4a, funciona como uma chave hermenêutica capaz de abrir as portas para a entendimento teológico de Gênesis 6-9. Abertas as portas, adentramos no Sitz im Leben de Gênesis 6-9 que apresenta a narrativa do dilúvio. Ali, vimos que a narrativa do dilúvio discute exatamente o problema da violência que coloca em risco o projeto de Javé. O dilúvio se torna, portanto, um retrocesso ao estado original do caos, para que se estabeleça uma nova criação a partir do justo, representado pela figura de Noé, “homem justo e reto em suas gerações, que andava com Deus” (Gn.6.9).
Como abordamos, a cidade aparece como oposição ao projeto de Javé, não apenas por que este possui traços campesinos, mas porque a cidade pretende uniformizar tudo, impondo violentamente seus valores culturais. Como projeto e idealização da mente do violento, a cidade nasce sob a égide da dominação, espoliação, totalitarismo e violência. Assim sendo, a partir do conflito fraterno entre Cain e Abel, percebemos que a violência se alastra atingido o âmbito familiar, a relação entre homem e mulher que passa a ser regida pela dominação de um sobre o outro (neste caso, do homem sobre a mulher) e assim atinge as demais gerações aumentando as vitimas e distanciando a humanidade do projeto de Javé. Ainda nesta seção, vimos a violência a partir da realidade estrutural, ou melhor , a violência institucionalizada. Para esta reflexão lançamos mão do texto de Gn.11.1-9 que narra a construção e derrocada da torre de babel. Assim sendo, através do totalitarismo, da arrogância da divinização, do controle violento sobre as esferas tecnológica, militar e cultural a cidade-estado-totalitária pretende governar a história de maneira arbitrária e opressora. Em contraposição à esta pretensão dominadora e violenta da cidade-estado-totalitária, Javé intervém propondo a dispersão e a diversidade de línguas a fim de desmontar o projeto uniformizador e repressor configurado na torre de babel.
Por conseguinte, apresentamos as alternativas ou pressupostos teológicos para a superação e contenção da violência. Como abordamos, a justiça (hqKu) é do ponto de vista do Gênesis um elemento indispensável e fundamental para se vencer a violência. Justiça esta que ultrapassa a compreensão individualizante, pois é essencialmente justiça comunitária. Um outro elemento é a retidão ou “perfeição”, integridade. O caminho reto está intimamente ligado ao caminho de Javé e às diretrizes estabelecidas por Javé para a conduta humana. O terceiro e último elemento, é o passear com Javé. É do passear com Deus que procedem os demais elementos, justiça e retidão, pois estes últimos estão essencialmente vinculados e são conseqüências da vivência na companhia de Javé. Não é por acaso que a proposta de Deus para o ser humano, no Antigo Testamento, está ligada necessariamente a essa idéia de passeio.
Finalmente, queremos ressalvar, que o primeiro passo foi dado, pois buscamos entender teologicamente a violência à luz das narrativas do Gênesis 1-11. Esperamos, no entanto, que essa tentativa de compreender a violência à guisa da teologia não cesse aqui, mas, que, os pressupostos acima observados e explanados sirvam, quiçá, de ponto de partida para futuras lucubrações teológicas sobre este tema.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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- SOUSA, Ágabo Borges. Pensando na maldade. Boletim informativo do Seminário Teológico Batista do Nordeste- STBNe, nº 86, 11.11.2003.
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- SILVA, Airton José da. A voz necessária: encontro com os profetas do século VIII a.C. São Paulo: Paulus, 1998.
- SELLA, Adriano. Ética da justiça. São Paulo: Paulus, 2003.
- BOFF, Leonardo. A voz do Arco- Íris: Letra Viva, 2000. 210p.
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- Dicionário Hebraico-Português E Aramaico-Português. São Leopoldo, Rs: Editora Sinodal E Petrópolis, Rj: Ed. Vozes, 2001, 13ª Edição.
- Bíblia Sacra: Utriusque Testamenti. Editio Hebraica Et Graeca. Ed. Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.
- BIBLIA do MINISTRO. Edição Contemporânea de Almeida. Editora Vida, 1992, São Paulo- SP.
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