E qual turbilhão invades minha vida.

Tu, o Incompreensível, meu Semelhante.

Quero Te conhecer e a Ti servir”.

(“Oração ao Deus Desconhecido”, Friedrich Nietzsche).

Ela “seduz nossos sentidos, mexe com nossos desejos, revolve nossas aspirações, fala com nosso inconsciente, nos propõe novas experiências, novas atitudes, novas ações”, isto é a propaganda. Todos nós já fomos levados para um mundo aparentemente perfeito e encantado por uma propaganda e já não mais podemos fugir dela. Dizem os estudiosos que “ela se fundamenta no desejo subconsciente de um mundo melhor”, é, pois, no seio dessa sociedade propagandista de consumo que as pessoas buscam o seu estilo de vida ou, se preferir, lifestyle, e a expressão nasce como um conceito.

Essa expressão diz mais sobre a época em que estamos vivendo do que imaginamos, ela nos diz que cada um tem o direito de ter seu estilo próprio, ser diferente, formar sua identidade, que pressupõe escolhas a serem feitas nesse infindável mercado em que “a embalagem é o produto”, e que tudo se tornou mercadoria. E se se pode escolher até o estilo de vida, então se fala de liberdade. Eis a pós-modernidade.

O que marca a pós-modernidade é a vontade de liberdade, perdemos nossa segurança, mas nossa vontade de liberdade parece ter ampliado, assegura o filósofo Zygmunt Bauman.  Os homens dessa época já não têm mais onde se segurar, porque na pós-modernidade cada um cria o seu sentido, outros dizem que não existe mais sentido algum. Já não há mais uma única razão, há razões; não há verdade absoluta, há verdades e a Ciência não é mais a única detentora dessas; não há mais fixidez, o presente é eternizado, alargado, pois “tudo é, ao mesmo tempo, agora”. Enfim, vivemos no tempo em que “tudo que é sólido se desmancha no ar”, da diferença, do pluralismo, do relativismo, da arte de esquecer, da suposta liberdade – e ser livre hoje não significa não acreditar em nada, pelo contrário é acreditar em muitas coisas, pois não existe um único Deus, há vários deuses, e todos são de igual importância, dizem os pós-modernos. Nós estamos no Panteão pós-modernista semelhante ao que Paulo encontrou em Atenas (Atos 17, 16-34).

Aí cabe o questionamento, como ter um estilo de vida que nos permita gozar da vida plena oferecida por Cristo Jesus? Como viver cheio de força sem ser engolido pelo mal-estar de nosso século?

Aprendamos então com Paulo, apóstolo. Ele teve atitudes pós-modernas sem, no entanto, relativizar a sua fé, isso significa dizer que a fé é o meio pelo qual nos mantemos fortes, firmes, sem a qual não podemos agradar a Deus. Paulo ao se deparar com diversos ídolos em Atenas não ousou em dizer “estou certo e vocês errados”, mas, ao ser interrogado na Câmara Municipal, disse: “vejo que em todas as coisas vocês são religiosos”. Isso pressupõe que eles são preocupados com assuntos eternos, ele não depreciou os atenienses, buscou o que era comum para, a partir daí, desenvolver sua argumentação.

Nós, cristãos, vamos a cada dia ter de viver com pessoas que acreditam que “Deus morreu” e outras tantas que têm fé em tudo, menos num Deus pessoal revelado por meio de Cristo Jesus, porquanto precisamos aprender com o apóstolo dos gentios a não querer empurrar goela abaixo a nossa verdade e nem, necessariamente, querer ser dono da mesma, mas entender que Deus não está longe de cada um deles, porque “Nele [todos nós] vivemos, nos movemos e existimos” (At 17. 27,28). Por outro lado, é preciso compreender, como o apóstolo, que em Cristo, apresentado como o “DEUS DESCONHECIDO” no Areópago, está a plenitude do conhecimento, da vida (Colossenses 2. 2,3). Ou seja, precisamos aprender a conviver com o pluralismo, com a relatividade sem relativizar nossa confiança, e é por meio dessa confiança na plenitude revelada em Cristo que escolhemos nosso estilo de vida nos mantendo cheios de força na pós-modernidade.

Não é difícil perceber que umas das consequências dessa liberdade/libertinagem de nosso tempo é um mal-estar generalizado, por falta de sentido, de certezas, por incidência de catástrofes e, também, porque, assim como afirma Bauman, “os homens e mulheres pós-modernos trocaram um quinhão de suas possibilidades de segurança por um quinhão de felicidade”, essa suposta “felicidade” é conquistada por uma liberdade que só a sociedade de consumo pode trazer. O que resta então são incertezas e ambivalências, o que traz um mal-estar diante de um mundo caótico. Por isso vemos pessoas que se escondem atrás de estilos de vida consumista e customizado, tentam preencher um vazio com essa liberdade de consumir a tudo que se tornou mercadológico, inclusive a religião. Isso é fruto de uma “cultura que já não pode mais proporcionar uma explicação adequada do mundo que nos permita construir ou ordenar nossas vidas” [Mike Featherstone]. Eis a nova desordem do mundo.

É nesse cenário de caoticidade que nós já nos encontramos. Portanto nós, os cristãos, precisamos saber que a Bíblia é a Verdade revelada, mas nem toda “verdade” está contida nela; entender que existem muitas verdades, contudo a plenitude do conhecimento e da verdade está no Logos, encarnado e ressurreto, Jesus Cristo. Ele quem traz sentido à vida de quem com ele se relaciona, por isso que precisamos viver com ele e por meio dele o nosso estilo de vida.

Um estilo de vida nos limites da plenitude só é possível atendendo ao convite de Jesus, o Logos que ordena e dá sentido à vida: “Venham a mim, todos os que estão cansados e sobrecarregados, e eu lhes darei descanso. Tomem sobre vocês o meu jugo e aprendam de mim, pois sou manso e humilde de coração, e vocês encontrarão descanso para as suas almas. Pois meu jugo é suave e o meu fardo é leve” (Mateus 11. 28-30). Para aplicarmos o que o Mestre nazareno está propondo é preciso compreendê-lo em seu contexto.

A espiritualidade judaica é de ação, portanto um rabino, que é essencialmente o interprete da Lei de Moisés, deve interpretá-la para discernir como os seguidores da Torah deveriam agir, ou não. A preocupação dele era dizer “o que pode e o que não pode” no intento de tentar interpreta a intenção original de Deus ao proferir o mandamento.

Cada rabino tem sua lista de proibições e permissões, fruto da interpretação da Torah, é a essa lista que se chama de o jugo do rabino, ao passo que cada discípulo deste deve obedecer a esse jugo. Um discípulo para ser rabino precisava do testemunho de, no mínimo, dois outros rabinos, ao que analisavam a interpretação deste da Lei para conferir se ele cumpria ou abolia a Lei. Se a interpretação cumprisse a Lei, ele estava hábil para ter seu próprio jugo e discípulos, tendo a chave do reino, do contrário era considerado abolidor da Lei e não aceito como mestre.

É nesse contexto que Jesus, tendo o testemunho de João Batista e da voz do próprio Deus (Mateus 4. 13-17), afirma: “não pensem que vim abolir a Lei e os Profetas; não vim abolir, mas cumprir” (5.17); “Tomem sobre vocês o meu jugo aprendam de mim, (…), e vocês encontrarão descanso para suas almas.” (11. 28-30). Esse descanso é porque Jesus não veio nos dá um amontoado de regrinhas de ação ou, simplesmente, mais uma nova interpretação da Lei, mas veio nos mostrar e dar o princípio da própria vida, porque ele é a fonte da mesma e a verdade encarnada (João 14.6), com quem precisamos nos relacionar.

Eis uma liberdade que verdadeiramente liberta (João 8, 32, 36), Jesus – verdade e vida – que traz descanso para a nossa pseudoliberdade e mal-estar pós-modernos. Relacionar-se com Jesus não é ser meramente religioso, é relacionamento com o Divino; é estilo de vida sob influência da eternidade; é espiritualidade inteligente e libertação da propagandagem pós-moderna de vida plena aqui e agora, mas é vida plena aqui e além nos limites do Reino de Deus. Porquanto, assim podemos dizer, como o pai da pós-modernidade Nietzsche, em algum raro momento de fé fez sua oração “Ao Deus Desconhecido”: Quero Te conhecer e a Ti servir./ Tu que me penetras a alma/ E qual turbilhão invades minha vida.

Lucas Nascimento

1. Reino de Deus e missão: notas preliminares

Não há dúvida: “Jesus pregou o Reino, a Igreja prega Cristo. O pregador agora é pregado” . Desde o início as primeiras comunidades cristãs precisaram pensar sobre o problema de sua missão. Todavia, a tradição sinótica (Marcos, Mateus e Lucas) teve o cuidado de preservar, ainda que envolta em sua própria maneira de interpretar o “evento Jesus” (Bultmann), o centro da pregação do mestre galileu: o reino de Deus . Na opinião de J. Jeremias, a expressão “reino de Deus” (basiléia tou theou, em grego) trata-se de uma das expressões exclusivas da fala de Jesus. Isso não quer dizer que ela não seja encontrada em outras literaturas religiosas, mas quer dizer que ninguém a utilizou antes com tanta freqüência nem com a mesma acepção utilizada por Jesus. Nos lábios de Jesus, a expressão “reino de Deus” está assim distribuída nos evangelhos:

a) em Marcos 13 vezes
b) nos ditos de Mateus e Lucas 9 vezes
c) além disso, em Mateus 27 vezes
d) além disso, em Lucas 12 vezes
e) no evangelho de João 2 vezes

Não existe unanimidade quando se trata de discernir exatamente o que Jesus queria dizer com “reino de Deus”. Ao que tudo indica, nem mesmo os evangelhos souberam pontuar uma definição unânime da expressão. Na atividade e na pregação de Jesus o reino de Deus pode ter muitos significados e aplicações. Em relação ao presente vivido por Jesus, ele poderia ser: 1) a restauração da saúde das pessoas a partir da expulsão de demônios (Mt 12,28; Lc 11,20); 2) uma dimensão íntima e subjetiva da presença interior do reino nos indivíduos (Lc 17,20-21); 3) algo com uma grande potencialidade de proliferação (Mt 13,31-33; 44-52; 20,1-16; 22,1-14); ou 4) estar relacionado com as virtudes e a ingenuidade da infância (Mt 18,1-5). Em segundo lugar, o reino de Deus, na pregação de Jesus, pode ser compreendido escatologicamente, indicando um novo tempo (eon), ou um novo estado de relações marcado pela equidade e pela justiça, cujo poder está unicamente nas mãos de Deus (Mc 1,15; Lc 10,11; Jo 18,36). Em nenhum instante da atividade e da pregação de Jesus o reino de Deus é identificado com qualquer ideologia política ou religiosa em particular, nem com nenhuma forma de instituição do tipo de um judaísmo renovado ou uma nova religião extraída do seio do antigo judaísmo. O reino de Deus pode perpassar as formas institucionais da religião, como também essas mesmas formas institucionais podem ser expressões do anti-reino de Deus. Essa é uma possibilidade escandalosa que deve estar sempre presente na consciência de qualquer forma institucional de cristianismo. A possibilidade de se constituir num anti-reino não ficou restrita aos intérpretes oficiais da Lei dos dias de Jesus (veja Lc 11,45-52), mas é uma tentação perene com a qual as igrejas nem sempre têm sabido lidar. Reclamar para si o status de identificação substancial e exclusiva com o reino é já situar-se no campo do anti-reino, é embriagar-se de uma hybris anticristã e anti-evangélica. Lembremos: o reino é de Deus, e não dos homens.
O escândalo do anti-reino é uma possibilidade assustadora para as formas institucionais do cristianismo, inclusive para o protestantismo evangélico brasileiro. Mais acima chamamos o projeto nazista de anti-reino. Tantas outras ideologias políticas poderiam, semelhantemente, ser adjetivadas da mesma forma, porque castradoras da vida, da liberdade e da dignidade humana de sociedades e de indivíduos. Contudo, não raro o anti-reino se fez presente na história por via das formas institucionais do cristianismo. De outra maneira, é escandaloso ter que admitir que, historicamente, o reino tenha sido afirmado por meio de movimentos, pessoas e instituições distantes das representações oficiais da cristandade. Sempre que a vida foi afirmada, sendo elevada à dignidade que lhe cabe, o reino de Deus esteve presente. Afinal, cremos no princípio pneumatológico de Jesus: “o Espírito sopra onde quer” (Jo 3,8). Onde o Espírito sopra aí a vida é afirmada, e nunca castrada, visto que “onde está o Espírito, aí há liberdade” (2Co 3,17), nas palavras de Paulo . Nessa direção consideramos as palavras de Leonardo Boff (1975, p. 82) dirigidas à realidade latino-americana especificamente, emblemáticas e aplicáveis à experiência cristã e religiosa como um todo:

Nesse nível podemos, crítica e verdadeiramente, constatar que o nome cristão na América Latina serviu, não poucas vezes, para legitimar situações de poder que injustiçavam grande parte da população e que, por isso, eram anticristãs. Representações oficiais do cristianismo se prestaram, as mais das vezes inconscientemente, a sacramentar e a fetichizar um poder ou um regime estabelecido. A utilização do nome cristão aqui é ilegítima; é usurpação. Outras vezes, movimentos ou pessoas que não se agregaram explicitamente ao nome cristão, na verdade, se moveram na esfera radical daquilo que é verdadeiramente cristão. A meditação de Mateus 25 [v. 31-46] na parábola do Juízo Final esclarece o que estamos aqui insinuando. Nem sempre o verdadeiramente cristão emerge onde ele assim de denomina e se autoproclama.

Refletir sobre o significado do reino de Deus, ontem e hoje, significou e significa refletir sobre o conceito de missão evangélica. Como dito acima, já para as primeiras comunidades cristãs essa tarefa não foi fácil. Foi o sentido conferido pelas primeiras comunidades à pregação de Jesus sobre o reino de Deus que determinou sua atividade e seu senso de missão. O livro de Atos dos Apóstolos revela qual era o senso de missão presente no proto-cristianismo, representado por Pedro, Tiago e João, dirigentes da comunidade judaico-cristã de Jerusalém. Para aquela comunidade, missão tinha a ver com os ideais de restauração do judaísmo. Daí sua resistência ao projeto de universalização da experiência messiânica – resistência descrita com lucidez pelo autor de Atos no episódio da pré-evangelização de Cornélio (veja At 10,1-16). Paulo seria o responsável por estender espacialmente a dimensão desse projeto, empreendendo uma evangelização programada nas províncias do Império Romano. No entanto, apesar de esticar espacialmente a experiência messiânica aos povos gentios, isso não quer dizer que Paulo tenha universalizado a idéia de reino de Deus como enfocada por Jesus. Em todas as epístolas que lhe são atribuídas (incluindo as consideradas dêutero-paulinas) essa expressão aparece senão por 10 vezes .
Isso dá uma pequena dimensão da dificuldade sempre presente na história do cristianismo quanto ao sentido da missão evangélica. Os distintos conceitos de missio ecclesiae – missão da igreja – presentes nas diferentes igrejas no Brasil compartilham dessa dificuldade que sempre existiu quanto à definição da natureza do trabalho das igrejas. Parece correto dizer que desde os primórdios a ênfase no reino de Deus dada por Jesus vai sendo negligenciada, já que a Igreja, ou melhor, as igrejas, vão entendendo a si mesmas como a manifestação visível e substancial desse reino. Por isso, agora, no lugar do reino, só há lugar para se pregar o Cristo. O segredo da definição da missão está na compreensão que as igrejas têm de si mesmas. Apenas uma igreja que não entenda a si mesma como plenitude do reino poderá desenvolver um senso de missão parecido com a ênfase de Jesus. Assim, até hoje, pelo menos no interior do protestantismo evangélico brasileiro, perduram as discussões eclesiais refletidas nessas questões:

a) A missão das igrejas reflete-se na sua tarefa pura e simplesmente religiosa, no sentido de plantar as sementes de uma salvação futura e metafísica no coração das pessoas?

b) A missão das igrejas tem por fundamento a atividade social, no sentido de promover ações de libertação, igualdade e justiça, enfatizando sempre o valor da doação e da caridade?

c) A missão da igreja pressupõe sua condição de uma cidadela separada do mundo, em descontinuidade com a toda cultura presente, sendo protótipo da cidade de Deus, para onde as pessoas devem vir quando necessitarem de consolação para as ambigüidades da vida em sociedade?

d) A missão da igreja pressupõe que ela seja parte constitutiva do mundo, estando ligada organicamente a este, sendo mais uma de suas ferramentas na parafernália do bom andamento da máquina chamada “sociedade”?

e) A missão da igreja é a de um guia, ou de uma mãe que conduz seus filhos na senda da verdade, em meio à completa escuridão das ideologias, filosofias e demais religiões concorrentes, presentes com abundância no mundo?

Num quadro bem-humorado essas questões estariam assim:

a) Igreja metafísico-platônica?
b) Igreja político-militante de esquerda?
c) Igreja castelo-divino da consolação?
d) Igreja oficina mecânica social?
e) Igreja mater et magistra?

Na prática, encontramos igrejas evangélicas cuja auto-compreensão engloba apenas uma dessas questões, seja a a, b, c, d ou e. Há igrejas apenas no modelo a. Outras apenas no modelo c, e etc. Noutras, dá-se uma amálgama desses elementos: igrejas marcadas pelos itens b e d. Outras caracterizadas pelos itens a e c. A fragmentação e a relativa independência existente entre as igrejas protestantes permitem essa variedade de auto-compreensões que não ocorre no catolicismo. No entanto, o que considero mais importante na auto-compreensão eclesiológica não é saber qual dos modelos corresponde à eclesiologia bíblica (se é que ela existe) ou à Igreja verdadeira (do ponto de vista da estrutura eclesiológica). Não há como deduzir nenhum modelo eclesiológico do NT, uma vez que este apresenta apenas as fases germinais da organização estrutural das primeiras comunidades. Mais importante, em termos eclesiológicos, é que cada igreja tenha a capacidade de refletir constantemente sobre a sua auto-compreensão e consequentemente sobre o seu sentido de missão. Numas igrejas temos visto essa preocupação mais que noutras. Em algumas delas, a atualização do conceito de missão se dá de forma condizente com os clamores do mundo moderno. Noutras, nem tanto. Cabe-nos avaliar dentro do contexto maior do cristianismo, até que ponto o protestantismo evangélico no Brasil tem tido essa capacidade de reavaliação, e, se o tem feito, a quais conclusões tem chegado.
2. Modelos históricos de reavaliação do conceito eclesiológico de missão

2.1 Reavaliação do conceito de missão no contexto Católico: de Trento ao Vaticano II

Ao leitor ainda preso às categorias anticatólicas tão presentes no imaginário protestante brasileiro deve parecer insana uma comparação eclesiológica com aquela igreja. Tal metodologia, na verdade, não é minha. A tradição sinótica preservou um aspecto interessante da pedagogia de Jesus o qual desejo copiar aqui. Refiro-me ao uso pedagógico do exemplo “dos que não são” para ensinar “aos que são”. Trocando em miúdos, os evangelistas preservaram a memória onde os ímpios e pagãos são descritos por Jesus como “modelos de fé” para os Filhos de Abraão . Nessa pedagogia, de acordo com algumas parábolas e encontros de Jesus com o diferente, os samaritanos, os romanos e os gregos são apresentados sacrilegamente (aos olhos do judaísmo e do imaginário judaico de então) como exemplos de compaixão e de fé, ou seja, como exemplos de praticantes das grandes virtudes do reino, esperadas dos Filhos de Abraão (veja Mt 8,5-13; Lc 10, 25-37; Lc 17,11-18). Não se trata de uma pedagogia programada. Simplesmente nasce do encontro fortuito com o diferente e do reconhecimento humilde de suas virtudes. O que em Jesus nasce casualmente, em Paulo aparece mais sistematizado como parte de sua teologia, como nesta declaração: “Deus escolheu as coisas loucas do mundo para envergonhar os sábios, e escolheu as coisas fracas do mundo para envergonhar as fortes; e Deus escolheu as coisas humildes do mundo, e as desprezadas, e aquelas que não são, para reduzir a nada as que são, a fim de que ninguém vanglorie na sua presença” (1Co 1, 27-29).
Dessa maneira, no meu modo de ver, a Igreja Católica apresentou uma incomparável capacidade de reavaliação do sentido da missão em relação ao protestantismo evangélico no Brasil neste último século. Obviamente, vários fatores concorreram para isso, sendo o principal a estrutura eclesiológica unificada do catolicismo, ao lado da relativa independência das inúmeras denominações e comunidades evangélicas neste país. Por hora, não nos cabe empreender uma avaliação mais pormenorizada desses porquês.
A Igreja Católica que entrou no século 20 é ainda uma igreja fortemente marcada pelo espírito do Concílio de Trento, que, como já fora observado, consagra-se às medidas para a Contra-reforma. Trata-se de uma Igreja cuja auto-definição principal revela sua verdadeira pretensão: ser Mater et magistra. Nesse modelo está presente a tentadora posição de controladora da vida social, junto ao aparelho estatal, como presente em todo período colonial e padroado. Politicamente, trata-se de uma igreja sempre disposta a confirmar a ideologia da situação, opressora ou não, e legitimar religiosamente o status quo. Liturgicamente conservadora, sobretudo no uso do latim como língua da liturgia. Eclesiasticamente, o modelo piramidal – Magistério/religiosos/fiéis – predomina, embora não tenha sido superado ainda hoje. Em termos de missão, o grande chamado eclesial é o de administração da grande Cristandade e a preservação do passado e da Tradição. As relações inter-religiosas são tensas uma vez que as demais religiões estão para essa igreja como concorrentes, como descaminhos, quando não como heresias da pior espécie, cuja perseguição e o extermínio representam ações lícitas. As relações sociais são vistas no sentido de preservação dos bens simbólicos dessa grande Cristandade, e por isso a mentalidade de conflito em relação aos poderes de opressão inexiste.
Numa fantástica coletânea de artigos dedicados à memória de Dom Helder Câmara, José Comblin caracteriza a “igreja tridentina”, isto é, esta igreja que temos definido como uma igreja arraigada pela influência do espírito pós-Trento, a partir da atuação do bispo fiel a este modelo, que Comblin considera ultrapassado . Na denúncia do “bispo tridentino”, aparecem, para aquele autor, as principais faces dessa igreja:

a) O bispo tridentino é antes de qualquer coisa um administrador: administra o clero e os bens da Igreja, fiscaliza, nomeia, transfere, coordena, castiga, recompensa, estimula uma Igreja estabelecida e considerada como essencialmente estável. Atua dentro de uma Igreja cujo atributo principal é a imutabilidade;

b) O bispo tridentino governa a Igreja com o Direito Canônico na mão. (…) No modelo tridentino, a evangelização do mundo não faz sentido. Supõe-se o mundo já evangelizado, que já passou o tempo da evangelização e que basta agora a disciplina;

c) O linguajar eclesiástico [tridentino] é incompreensível, mesmo para a maioria dos católicos. (…) O linguajar eclesiástico não é ouvido porque não diz nada. Repete a mesma coisa de sempre .

Todavia, o Concílio Vaticano II (1962-1965) representou um importante marco na reavaliação não só do conceito de missão, mas em toda auto-compreensão daquela igreja. É notório que esse concílio ecumênico da Igreja Católica se deu num período de profundas turbulências e transformações no panorama político-social latino americano. Tal período é marcado pelo forte levante das forças políticas de esquerda, sobretudo com a Revolução Cubana e os anseios socialistas que rondavam os países latino-americanos. Concomitantemente, trata-se também de um período de afirmações das forças políticas mais reacionárias, como nas ditaduras instaladas em vários desses países, incluindo o Brasil (1964). Numa palavra, a realidade latino-americana começava a sentir os efeitos reversos das expectativas desenvolvimentistas e a radicalização de um capitalismo cada vez mais dependente das grandes potências norte-atlânticas. No contexto europeu, distintamente dessa realidade de dependência dos países latino-americanos, os grandes dilemas dizem respeito ao processo já em andamento de uma secularização sempre crescente e o sentimento de não-tutelagem por parte da sociedade. É nesse contexto de clamores globais que se dá o Vaticano II. Surge como uma tentativa de adaptar a ação e a presença católica aos clamores do homem contemporâneo. Trata-se do “concílio da abertura”, onde a identidade de uma igreja superposta à sociedade necessita ser revogada para dar lugar a uma encarnação da atividade eclesial à vida e aos clamores da situação. A passagem de Yves Congar parece refletir bem o espírito que alimentou o Vaticano II:

Se a Igreja quer enfronhar-se dos verdadeiros problemas do mundo atual e esforçar-se por esboçar uma resposta…, deve abrir novo capítulo de epistemologia teológico-pastoral. Em vez de partir unicamente do dado da revelação ou da tradição, como geralmente o fez a teologia clássica, deverá partir de fatos e indagações, recebidos do mundo e da história (citado por Gutierrez, 1976, p. 24).

Muito embora este tenha sido o espírito motivador do Vaticano II, não desprezo as críticas dos próprios teólogos católicos quanto às in-apropriações desta igreja em relação às discussões desse concílio. Muitos foram e são críticos em relação a um suposto regresso à mentalidade tridentina após o Vaticano II, e entre esses menciono Leonardo Boff, Dom Helder Câmara, o próprio José Comblin e João Batista Libânio . No entanto, ainda que a Igreja não tenha colhido em toda sua extensão as discussões e as decisões do Vaticano II, isso não anula a importância do mesmo quanto à reavaliação do sentido da missão e suas implicações eclesiológicas. Menciono a seguir uma lista considerável de novas estruturas eclesiais alimentadas pelos ventos do Vaticano II. São elas: a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), fundada por Dom Helder Câmara e que constitui um importante avanço nas relações episcopais no sentido de unificar num organismo institucional o episcopado do vasto Brasil e que hoje é responsável pelas anuais Campanhas da Fraternidade; a Conferência do episcopado latino-americano em Puebla (1968), cujas decisões mais importantes inflamaram os anseios da Teologia da Libertação por voltarem-se todas para a realidade de opressão e miséria das maiorias nesses países; o Movimento Bíblico, cuja grande contribuição fora recolocar a Bíblia na mão do povo (embora a liberdade interpretativa esteja sempre sob os rigores do Magistério); as milhares de Comunidades Eclesiais de Base (CEB’s) espalhadas pelo Brasil e cujos anseios, de acordo com Leonardo Boff, refletiam uma nova maneira de ser Igreja (Católica) no Brasil – uma eclesiogênese -, mais descentralizada em termos de poder, mais afeita à participação efetiva dos leigos e mais engajada nos problemas concretos das maiorias pobres; as diversas Pastorais Civis, como a Pastoral da Terra, Carcerária, Universitária e da Criança, que representam a encarnação da igreja nos dilemas mais profundos da sociedade civil; além dos muitos grupos sem vínculo institucional, porém imbuídos do mesmo espírito e amparados pela participação de representantes oficias da Igreja, como as Comissões Justiça e Paz e o Conselho Indigenista Missionário.
Não resta dúvida que todas essas novidades eclesiais geradas sob a influência e as expectativas do Vaticano II representem um importante avanço na auto-compreensão e na reavaliação do sentido de missão e de presença no mundo. Em relação àquela “igreja tridentina” superposta à sociedade, a igreja do Vaticano II deseja ser, segundo o apelo de Congar, uma igreja enfronhada nos verdadeiros problemas do mundo e sedenta por lhes apresentar uma resposta condizente. Mais uma vez, se concretamente não se vê no catolicismo de então a encarnação desses ideais em toda sua plenitude, e se restam ainda fortes resquícios da igreja tridentina, não se nega que as novas estruturas eclesiais mencionadas representem um avanço eclesiológico inigualado pelo protestantismo até agora.

2.2 Reavaliação do conceito de missão no contexto Protestante:
da síndrome dos números à eclesiologia integral

Nossa avaliação até aqui, embora esteja preocupada em fazer as devidas relações com o todo do fenômeno protestante em nível mundial, deve ater-se à realidade desse fenômeno no Brasil. Destarte, desde já vale ressaltar uma das mais importantes constatações acerca disso: nunca houve “O Protestantismo Brasileiro”, como um grupo homogêneo, coeso, um bloco sólido e unificado que representasse a fé protestante por aqui. Já sua inserção no Brasil se dá de maneira parcelada, em blocos, em tipos que sucederam um ao outro em sua chegada ao Brasil. Das muitas tentativas de tipologia do fenômeno protestante no Brasil, creio ser a mais ajustada aos nossos dias a classificação de Martin N. Dreher, por alcançar a totalidade das igrejas evangélicas brasileiras, mesmo aquelas que não pertençam a nenhuma convenção, junta ou corpo denominacional organizado. Sem me estender nessa tipologia, menciono rapidamente, por ordem de aparecimento, os cinco tipos protestantes apresentados por Dreher: (1) protestantismo de imigração; (2) protestantismo de missão; (3) pentecostalismo; (4) neopentecostalismo; e (5) grupos transconfessionais .
No entanto, mesmo sem nunca ter tido uma unidade estrutural, as igrejas protestantes brasileiras estiveram desde cedo unidas por um “princípio invisível” que a todas perpassava: o sentimento de antagonismo ao catolicismo, que temos chamado de anticatolicismo. Interpretado como o elemento de atraso da sociedade brasileira, o catolicismo sempre se constituiu como o principal adversário dessas igrejas , levando-as a instituir o proselitismo como uma de suas principais atividades eclesiais. Chegado ao Brasil sem um povo, a necessidade do crescimento numérico por meio do proselitismo sempre constituiu um desafio à sobrevivência dessas igrejas. De outra maneira, o catolicismo também sempre se constituiu como uma espécie de “contra-imagem” do que representa ser cristão. Se o católico é aquele que fuma, bebe, joga e não economiza, o protestante é aquele não pratica nada disso. Se ao católico é aconselhável participar ativamente da vida política do país, ao protestante cabe uma participação passiva, reduzida quando muito à oração pelas autoridades, que, segundo essa fé, são sempre instituídas por Deus. Em termos atuais, trata-se de uma espiritualidade reacionária, perigrinacionista, que mais legitima o status quo do contesta-o.
Todavia, chegamos ao século 21 e as coisas já não andam do mesmo jeito. Muito dessa identidade foi revisada pelas formas emergentes do protestantismo evangélico brasileiro de agora, que já se vê fortemente presente na política do país, e que vai trocando cada vez mais seu ranço anticatólico por outros ranços, que só o tempo dirá se válidos ou não.
Aqui cabem alguns questionamentos importantes:

a) Quais chances tiveram as igrejas protestantes no Brasil para reavaliar o sentido de sua missão?

b) Se a identidade protestante de grande parte do século 20 já não pode ser totalmente comparada à de agora, em que consistiu tal revisão e em que isso implicou para o conceito de missão?

c) Em que sentido o novo conceito de missão do protestantismo evangélico brasileiro condiz com os anseios e clamores da atual conjuntura?

d) Há ainda alguma nova síntese a se realizar no protestantismo evangélico brasileiro?

Quero apresentar sucintamente minha avaliação frente a esses questionamentos:

1. À questão a são possíveis, no mínimo, duas respostas. Uma tem a ver com elementos relacionados ao próprio protestantismo brasileiro internamente. A outra tem a ver com sua relação com o todo do protestantismo no mundo. Indubitavelmente o protestantismo evangélico brasileiro perdeu uma enorme oportunidade de reavaliação do sentido da missão evangélica quando muitas de suas forças institucionais abafaram os movimentos progressistas que começavam a ensaiar novos modelos eclesiológicos mais integrais em meados da década de 1950 e início da década de 1960. Tratava-se de grupos de estudantes e também muitos pastores tocados pela necessidade de ajustar as atividades eclesiais de suas igrejas ao forte apelo da sociedade, já marcada intensamente pela miséria e desigualdade. A Conferência do Nordeste em 1962 é a demonstração mais persuasiva desse anseio, que, infelizmente, se viu abafado pelas representatividades oficias e gestoras dessas igrejas, sobretudo em função do golpe militar de 1964. Esses acontecimentos representavam o anseio de revisão do conceito de missão evangélica e da presença e atuação dessas igrejas no país. Outro evento, este já de porte mundial, que marcou uma interessante oportunidade de revisão missiológica por parte do protestantismo em todo o mundo, foi o Congresso de Lausane, em 1974. De acordo com o teólogo equatoriano C. René Padilla, um dos resultados mais valiosos do Congresso foi o Pacto de Lausane, um documento de 2700 palavras, em quinze seções, redigidos sob a direção de John Stott . Conforme Padilla (2005, p. 10), “com este Pacto os evangélicos tomaram posição contra um evangelho mutilado e um conceito estreito da missão cristã”. Não obstante, é sabido que no seio do protestantismo evangélico brasileiro quase nada se colheu desse evento. Mais ousadamente, eu diria que pouquíssimos, mesmo entre os líderes evangélicos, sabem desse evento. Infelizmente.

2. À questão b pode-se responder da seguinte maneira: a identidade protestante de agora, no meu modo de ver, é ainda mais alienante que outrora, quando o anticatolicismo constituía sua principal marca. De maneira simplificada e descontraída, pode-se dizer que os protestantes brasileiros deixaram de lado sua inimizade com os “ídolos do catolicismo” para se amigarem com os principais “ídolos da cultura moderna”: o poder, o dinheiro e o mercado. Certamente isso traz conseqüências inevitáveis para o conceito de missão dessas igrejas. Embora a ânsia proselitista permaneça sendo uma de suas marcas, juntamente com a síndrome dos números (abertamente refletidas em todos esses novos modelos eclesiológicos importados como a Igreja em Células, o Igreja com Propósitos, e afins), é parte integrante do conceito atual de missão nessas igrejas a relação estreita e institucionalizada com o poder de Estado, com a gerência de setores do mercado capitalista e com a gerência de uma parcela da imprensa, enquanto importante poder de formação de opinião pública. Alienadas da vocação evangélica, tais iniciativas eclesiais constituem-se sem exceção como co-promotoras da exclusão social geradas por todas essas faces de manipulação do poder que listamos acima.

3. Quanto à questão c, restrinjo-me a dizer que tal reavaliação do conceito de missão e presença da igreja no país, como visualizado no protestantismo evangélico de agora, pouco condiz com os anseios e necessidades da sociedade brasileira. O protestantismo evangélico brasileiro de agora cresce assustadoramente em termos numéricos, mas cada vez mais diminui em termos de representatividade relevante em meio à sociedade. Os índices apresentados pelo IBGE no Censo 2000, que apontavam naquela época para 15,6%, isto é, quase 26 milhões de cristãos evangélicos no Brasil, ainda não apresentaram seu fruto em termos de mudanças estruturais na sociedade brasileira. Por outro lado, em lugar das mudanças na sociedade acompanharem o crescimento evangélico no Brasil, este tem sido acompanhado pela descredibilidade sempre crescente das formas institucionais de religião, sobretudo em virtude da atividade política da “bancada evangélica” e dos incontáveis escândalos em todas as áreas envolvendo líderes de diferentes denominações.

4. A questão d é a mais desafiadora de todas. A ela dediquei todo um artigo num outro lugar . Apresento aqui, resumidamente, as conclusões a que cheguei naquela oportunidade. Fora o elemento institucional que me liga ao protestantismo de missão, creio ser este o grande portador da chance de produzir as novas sínteses protestantes no Brasil, e isso por alguns motivos mais que pessoais. O primeiro desses motivos é a irreversível fragmentação dessas igrejas (batista, presbiteriana, metodista, episcopal, etc.) rumo à sua extinção enquanto instituições religiosas. Por mais que este prognóstico se revista de um pessimismo intolerante, deve-se pensar que tal pessimismo está calcado na realidade cotidiana dessas igrejas, confirmada por qualquer pesquisa estatística nessa área. Trata-se, também, de uma questão de sobrevivência. Ao ver-se nessa “encruzilhada existencial”, o protestantismo de missão no Brasil pode encontrar o caminho de uma nova síntese que ao mesmo tempo lhe revitalize e seja condizente com os anseios e clamores da sociedade brasileira, espoliada pelas inúmeras modalidades de injustiça e exclusão que existem. Em segundo lugar, apenas o protestantismo de missão pode realizar tal síntese partindo de dois momentos de reflexão séria: primeiro, a reflexão acerca da esterilidade dessa missiologia evangélica atual, para que essa seja uma tentação que não o seduza; segundo, tal síntese exige o destronamento da própria ideologia desse protestantismo de missão, atada ainda às suas matrizes norte-atlânticas, caracterizadas principalmente pela flutuação em relação aos problemas mais sérios da sociedade brasileira. Sob essas condições, ou seja, na renúncia aos modelos de crescimento numérico convencionados de maneira incondicional pela maioria das igrejas de hoje e na renúncia também de sua própria maneira de ser igreja, o protestantismo de missão pode experimentar uma nova vitalidade, mais afeita ao espírito evangélico e mais engajada nas mazelas deste país.

Vale insistir na tese de que o melhor conceito eclesiológico de missão não é aquele que é deduzido de maneira mais inequívoca do NT, mas aquele que é capaz de reavaliar-se sempre à luz dos novos desafios do contexto. Enquanto o protestantismo evangélico no Brasil não se der conta dessa verdade, o exemplo “dos que não são” continuará servindo “aos que são”, como ensinou com paixão Jesus de Nazaré.
3. Pistas para a pastoral

É enorme o desafio que os/as pastores/pastoras e líderes protestantes têm no Brasil em termos de missão. Como essas igrejas não contam com uma estrutura unificada como no catolicismo, cabe a cada uma delas elaborar por si mesmas essas reavaliações. O Brasil dispõe de todos os aspectos negativos que convocam à vivência de um evangelho mais integrado e inserido socialmente. Perduram entre nós os piores indicadores sociais, resumidos na péssima distribuição de renda, na péssima ocupação da terra e o conseqüente problema da habitação, na criminalidade galopante, nas péssimas condições de saúde da maioria da população, acrescidos ao insistente problema da educação. Todos esses indicadores sociais desfavoráveis ganham realce na realidade urbana. Ali os contrastes deixam de ser estatísticas frias e assumem as cores vivas e quentes em imagens que nos enchem de indignação e retratam fielmente os níveis de desigualdade que grassam em nossa sociedade. Em minha opinião, é profundamente escandalizador que essa realidade toda não conste em nossos programas missionários. Mais ainda, a ausência dessa inserção denuncia silenciosamente que a alcunha de “evangélicos” é usurpação do termo. Qualquer leitura atenta dos Evangelhos evidenciará que o alvo da libertação é todo o homem e o homem todo, incluindo a realidade que lhe cerca .
Para que não transpareça a idéia de que essas igrejas devem diluir sua identidade em função dos desafios sociais (deixamos claro que não é essa nossa posição no capítulo 2), cabe iniciar essas pistas à pastoral relativas à reelaborarão do conceito de missão dizendo que permanece sendo imprescindível a dimensão do anúncio das Boas Novas do Evangelho ao homem como sujeito, pecador e carente de redenção pessoal. Não prescindimos da idéia de que a experiência do Evangelho se configura como um chamado pessoal a cada homem e a cada mulher. Como o fermento que leveda toda massa, a partir dos encontros pessoais esse projeto de uma nova sociedade vai ganhando corpo, e a antecipação histórica do reino pode ir sendo ensaiada. O homem, sujeito privado e solitário em sua experiência pessoal, necessita conectar-se novamente à fonte de onde se encontra alienado e distante, e essa experiência só se dá no nível da subjetividade, jamais podendo resultar de esforços objetivos a ele impostos. É como convicção pessoal e alimentado somente por isso que o sujeito pode compreender e cooperar nesse plano maior que prevê uma nova realidade. Não se consegue isso por procuração nem por objetivações de quaisquer espécies. Por tudo isso é imprescindível aquele modelo de evangelização sujeito a sujeito, onde os aspectos da redenção pessoal são enfatizados. Essa é, a meu ver, uma das conquistas perenes do Protestantismo e nenhum programa de revisão do conceito de missão pode prescindir dela.
Todavia, aos teólogos/teólogas, pastores/pastoras e líderes que conduzem essas igrejas já extrapolou o momento de perceberem que tal modelo de evangelização é somente um dos aspectos da missão, não sendo nem mesmo o prioritário, já que não há hierarquias e prioridades na missão eclesial conforme os Evangelhos. Caso as igrejas compreendam a si mesmas não mais como concretizações do reino, mas como ensaios antecipatórios da nova humanidade, o conceito de missão e de evangelização necessitará elastecer-se. Reiteramos a sugestão de Yves Congar quanto à necessidade de que as igrejas têm de “enfronhar-se dos verdadeiros problemas do mundo atual e esforçar-se por esboçar uma resposta, abrindo novo capítulo de epistemologia teológico-pastoral. Em vez de partir unicamente do dado da revelação ou da tradição, como geralmente o fez a teologia clássica, deverá partir de fatos e indagações, recebidos do mundo e da história”. A missão deverá incluir uma reverberação das dores do mundo no interior das igrejas. Em linguagem bíblica trata-se de “se alegrar com os que se alegram e chorar com os que choram” (Romanos 12,15), e em nosso caso os motivos são muitos mais abundantes quando se trata de chorar com os que choram. O modelo missionário fundado no arquétipo da Arca de Noé – bem vivo nas igrejas do protestantismo evangélico brasileiro – onde a Igreja “flutua em direção à salvação sobre as ondas bravias da humanidade” deve ser abandonado. No lugar dele, urge a irrupção de um modelo onde as igrejas “mergulhem nas águas e sintam junto com os demais a possibilidade da morte”, e assim sintam-se motivadas a dar sua contribuição conjunta na salvação de todos. Mas, na prática, como é possível seguir a indicação de Congar e enfronhar-se dos verdadeiros problemas humanos?
Primeiro, tal tarefa só é possível a partir de um conhecimento lúcido das chagas estruturais que afligem a sociedade. Cada contexto particular apresentará uma configuração distinta que merecerá tratamento diferenciado. Isso, entretanto, não se faz sem um adequado instrumental de análise. Tradicionalmente a Filosofia sempre constou como parceira privilegiada no diálogo com a fé e com a Teologia. A partir da década de 1950 teólogos protestantes se deram conta de que a Filosofia havia se tornado insuficiente enquanto parceira epistemológica da fé para confrontar a realidade de cativeiro, de subdesenvolvimento e de dominação em que se encontravam os países latino-americanos. Desde então as Ciências Sociais têm sido encaradas como o instrumental analítico que mais se adequada à perspectiva cristã e evangélica de leitura da nossa realidade continental. As Ciências Sociais compreendem em seu quadro a Sociologia, a Economia e a Ciência Política. Os dados que essas análises fornecem acerca da realidade social são extremamente fecundos para a Teologia e para a missão engajada por dois motivos: (1) por descreverem com precisão as anomalias sociais com dados estatísticos e análises especializadas; (2) e, além disso, por apresentarem as causas estruturais das disfunções sociais. Pastores/pastoras e líderes fazem muito bem em acessar a esses dados e pesquisas. Perverterão assim seu chamado e vocação? De nenhum jeito! Instrumentalizarão o Evangelho em função de causas estranhas? De forma alguma! Do contrário, se utilizarão de instrumental analítico especializado que converge para os mesmos temas e prioridades evangélicos: a dignidade da pessoa humana (e da sociedade) como imagem de Deus .
Em seguida a esse momento de leitura da realidade mediado pelos devidos instrumentais de análise, pode-se empreender um programa de inserção nas instâncias organizadas da sociedade civil. Tem sido uma enorme tentação para líderes evangélicos optarem pela inserção na institucionalidade político-partidária. Quero evitar toda polêmica em torno dessa atitude e apontar as institucionlidades organizadas da sociedade civil com outra via de inserção social, tais como as ONG’s, as associações de bairros, os centros comunitários, os Conselhos Municipais de Saúde e Educação e etc. Em minha maneira de ver, a inserção social por essa via oferece algumas vantagens de ordem prática e de ordem moral. Do ponto de vista da práxis, a presença de pastores e pastoras nessas organizações põe-nos diretamente conectados com a realidade popular. Nesses encontros e reuniões tem-se a oportunidade de ouvirem-se relatos, partilhar-se idéias, dividirem-se anseios pessoais e comunitários que podem lançar pistas interessantes à uma práxis engajada e relevante. Já do ponto de vista moral, a inserção nessas instâncias da sociedade civil por parte de pastores e pastoras proporciona menos chances de corrupção pessoal ou de submissão a ideologias contrastantes com a ideologia pessoal do pastor ou da pastora. Num contexto de desconfiança crescente no tocante à idoneidade das autoridades religiosas, isso não deixa de ser uma grande vantagem. Não obstante, não compreendemos essa tarefa como sendo exclusiva a pastores/pastoras e líderes. Na verdade, trata-se de um chamado concomitante a toda comunidade de fé, incluindo aqueles e aquelas que não possuem status de liderança.
Tudo isso implica no rompimento de uma das históricas dificuldades das igrejas que compõem o protestantismo evangélico no Brasil: a eliminação das fronteiras entre igreja e sociedade. Nesse imaginário subjaz ainda a imagem da Arca de Noé, da Cidade de Deus em antagonismo com a cidade dos homens, para usar linguajem agostiniana . Uma honesta reavaliação do conceito eclesiológico de missão deve levar esse problema em consideração. Constitui escândalo o fato de que os “sem voz” não encontrem na comunidade do Evangelho lugar para sua voz. Falam ali o catedrático, o diplomado, o candidato, mesmo quando não são membros formais. Não falariam também aqueles a quem Jesus comparou a si próprio? Não falariam ali o pobre, o nu, o doente, o forasteiro, com quem Jesus identificou-se diretamente (Mateus 25,31-46)? É dever de pastores/pastoras e líderes abrir esse capítulo da dinâmica de suas comunidades. Afinal, creio que seja veraz a afirmativa de que “a Igreja, em muitas partes, constitui o único lugar legal onde se pode exercer a palavra livre e crítica, e onde se podem realizar os laços mínimos de sociabilidade” (BOFF, op. cit., p. 43). Se isso já vem acontecendo em termos das “membresias” das igrejas locais, por que não estendê-lo à comunidade como um todo? Também as experiências que já se fazem nesse sentido têm-se mostrado profundamente profícuas, e em lugar de corromperem o Evangelho, resgatam sua dimensão profético-periférica e fontal junto aos pobres.
Para finalizar essa seção de pistas à missão eclesial-pastoral, sugere-se aos pastores/pastoras a promoção sistemática de atividades práticas que não só remediem os fatos da desintegração social, como a pobreza, o analfabetismo, a fome e o problema das drogas, por exemplo, mas também previnam contra esses fatos e promovam libertação. Essas atividades podem constar do cronograma eclesial, assim como constam as atividades evangelísticas e discipulares. Geralmente essas igrejas contam em seu quadro de membros com profissionais de áreas específicas que podem oferecer seus serviços nessas atividades, como médicos/médicas, enfermeiros/enfermeiras, assistentes sociais, e etc. É dessa forma que a comunidade vai construindo paulatinamente uma práxis integrada e relevante, e vai se tornando parceira da comunidade no processo de humanização condizente com o Evangelho. O pentecostalismo parece ter invertido a fórmula basilar da Teologia da Libertação, que versava sobre a opção preferencial pelos pobres. Tem-se dito que a Teologia da Libertação fez opção preferencial pelos pobres e os pobres fizeram opção preferencial pelo pentecostalismo. Não seria o momento de uma nova inversão preferencial de todo protestantismo evangélico brasileiro em relação aos pobres?

Para alguns estudiosos, principalmente os antropólogos e psicanalistas,o nincho da violência está em cada um de nós e na relação que mantemos com o sagrado. O uso arbitrário do poder origina violência, que, por sua vez, gera injustiça, insegurança e afastamento de Deus. Sendo assim, a violência por sua própria natureza se multiplica, prolifera, acelera, produz segundo sua espécie uma violência ainda maior.

Para o antropólogo francês, René Girard, no seu livro: “a violência e o sagrado”, a violência, está na base da sociedade e da cultura, sob a forma dissimulada do bode expiatório. Cada um deseja o que o outro deseja, o que desencadeia uma rivalidade constante e ameaçadora, que se identifica com o sagrado, potência sobrenatural opressora, externa ao ser humano, verso o qual a humanidade tem sempre um sentimento de atração e repulsa ao mesmo tempo. Por isso, o bode expiatório, sacrificado em um ritual, serve para apaziguar e controlar a violência. Sacrifica-se um e todos ficam contentes. A culpa fica assim atribuída ao bode. E a violência se apazigua momentaneamente. (Cf. BOFF, 2000, p.50-59)

Desta forma, observarmos que a violência tem se tornado um importante tema social e antropológico, incluindo a psicologia e a psicanálise, mas é, antes de tudo, um problema teológico. Talvez a nossa compreensão de fatalidade tenha nos impedido de tratar dessa questão teologicamente. “Logo, é possível que o nosso jeito de compreender o Antigo Testamento nos deixe sem jeito de discutir com abertura o problema, pois, alguns de nós vêem o Antigo Testamento na perspectiva da violência de Deus.” (SOUSA, boletim nº 122)

Assim sendo, o objetivo precípuo do nosso trabalho é, senão, analisar teologicamente o problema da violência a partir das narrativas do livro do Gênesis 1-11, mas, no entanto, dando maior realce ao bloco 6-9 que tem a violência como tema principal.

No primeiro capítulo apresentamos o problema da violência a partir de uma leitura teológica, dando maior ênfase ao bloco 6-9 no qual tem a violência como tema principal de análise. A violência como desdobramento da maldade humana tem o seu nincho na “imaginação do pensamento do coração” do ser humano e é a partir dessa infecção existencial que se estabelece o caos individual e social.

Já no segundo capítulo discutimos a violência a partir das estruturas, tentando ver a cidade como uma estrutura de violência e morte, opondo-se, portanto, ao projeto de Javé. Assim, como a violência havia corrompido o ser humano, a cidade que é projeto da mente do violento (Cain) nasce sob a égide da dominação, espoliação, opressão e violência generalizada, pondo em risco o projeto de Javé. Na realidade citadina o âmbito familiar é atingido pela competição, a mulher é violentada pois a voz é um direito patriarcal, e em consonância com essa lógica citadina se estabelece também a institucionalização da violência configurada no nosso texto com a torre de babel. Sendo assim, nesse último estágio, a violência chega as raias da prepotência, do totalitarismo e da arrogância.

Por conseguinte, no último capítulo, de volta ao bloco 6-9 do livro do Gênesis, apresentamos as alternativas teológicas para a superação da violência. É da realidade da casa que emanam os elementos indispensáveis para a contenção e superação da violência, a saber: a justiça, a retidão e o andar (passear) com Javé. Logo, estes critérios da casa, apresentam-se como proposta de Javé, e Noé como representante do modelo de ser humano capaz de eliminar a violência pois opta pelo projeto Javístico: uma humanidade sem o elemento da violência.

Por conseguinte, o nosso intento não é dissecar o tema, mas, gestar uma análise teológica deste mal desagregador que gera a destruição da vida, opondo-se, portanto, ao projeto de Javé. Assim sendo, nosso trabalho pretende caracterizar-se como uma contribuição no campo da teologia para o entendimento da violência, tema tão antigo e ao mesmo tempo atual, pois é parte integrante do nosso momento histórico, ou para ser mais abrangente, da história da humanidade.

Caoítulo i- A violência e o gênesis. Buscando uma compreensão teológica da violência.

“Gênesis é um dos Livros mais significativos do Antigo Testamento, pois sua localização é privilegiada. Ele abre a Torah (Pentateuco), que é a base para toda a reflexão antiquotestamentária. Suas narrativas fazem parte do repertório de contos do Ocidente, tornando-se referência de valores”. (SOUSA, 2004, p.1)

Poderíamos pensar, por sua vez, que essas narrativas são histórias no sentido atual daquilo que um historiador faz. São antes reflexões do povo sobre suas origem e a origem das coisas. Seu interesse, entretanto, não é dar uma explicação científica ou histórica sobre o passado, mas contar o passado para explicar a realidade que se vive no presente. Assim sendo,embora não seja história nos moldes científicos hodiernos, devemos dizer que o seu conteúdo é muito mais profundo, pois busca analisar o que acontece no mais profundo da história e da vida.

Conforme Ivo Storniolo, podemos distinguir duas grandes partes no livro de gênesis. A primeira, formada pelo bloco que compreende os capítulos de 1 a 11, tem aspecto bastante geral e objetivo, apresenta as origens do mundo, da vida e da história da humanidade dominada pela ambigüidade. Já a segunda que abarca do capítulo 12 a 50, vamos encontrar conjuntos de narrativas populares sobre as raízes distantes e obscuras da história do povo de Deus. (Cf. STORNIOLO e BALANCIN, 2002, p.8).

O problema da violência no Gênesis está refletido no bloco que compreende os capítulos de 1 a 11. Entretanto, a ênfase maior está nos capítulos de 6 a 9, haja vista, que, segundo Schwantes, no seu Livro “Projetos de esperança”, Gênesis 6 a 9, especialmente a história do dilúvio, é o ponto alto de Gênesis do capítulo 1 ao 11. ( Cf. SCHWANTES,1989, p.38).

A violência por sua vez, ocupa grande espaço na Bíblia. O assunto é vasto, pois diz respeito a todos nós, a cada momento de nossa história individual e coletiva. No Gênesis, a violência é apresentada como a responsável pela degradação da criação e pela corrupção da vida humana.

No capítulo 6, versículo 11 do livro de Gênesis, encontramos o seguinte enunciado: “A terra estava corrompida diante de Deus e cheia de violência”. A palavra violência que aparece no versículo 11 do capítulo 6 é o substantivo omx (hamas) que também pode ser traduzido como mal ou injustiça.

Consoante o Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, este substantivo e o verbo do qual ele deriva, são, no total, usados 67 vezes, e a maioria dos tradutores parece satisfazer-se com a idéia de violência. Pode-se, no entanto, assinalar que a palavra hamas é usada no Antigo Testamento quase sempre com a idéia de violência pecaminosa. A palavra é, com freqüência, sinônimo de extrema impiedade. No capítulo 6, ela aparece como a causa principal do dilúvio (Gn. 6.11,13) tendo como paralelo a palavra “corrupção”. (Cf. HARRIS,1998, p.485).

O capítulo 6, que narra a experiência do dilúvio, vê a violência como a responsável por toda a desorganização da vida, pois como expressão da maldade, destrói a terra, a criação de Deus, colocando em risco o seu projeto.

O versículo 13 do capítulo 6 mostra claramente o problema. “Então disse Deus a Noé: O fim de todos os seres humanos é chegado perante mim, pois a terra está cheia da violência dos homens. Destruí-los-ei juntamente com a terra.” Conforme, Sousa, no seu texto “Livro dos Inícios e Princípios”, a expressão o fim de toda carne é chegado perante mim, pode ser compreendida: “já estou vendo o fim de toda carne. A violência generalizada que desdobra-se na destruição desmedida, já pode ser contemplada por Javé. Deste modo, a continuidade da violência determina o fim, esse é o alerta de Javé!” (SOUSA, 2004, p.37).

O problema é de fato quase irreversível. Pois, o versículo 5 do capítulo 6 diz: “Viu Javé que era grande a maldade da humanidade na terra e todo o pensamento e as intenções do coração eram exclusivamente perversos todos os dias.” A violência já havia invadido o âmago do ser humano, que segundo a narrativa é a imaginação dos pensamentos do coração, faculdade que coordena a existência humana, pois, é o coração, conforme a antropologia do Antigo Testamento, o centro da razão que dirige as ações do ser humano. Assim sendo, quando a violência atinge o mais profundo do ser humano, o que se pode esperar é a total destruição da vida. Aqui, segundo, Sousa, “devemos entender a maldade a partir da sua expressão na violência, na ação contra a vida”. (SOUSA, boletim nº 86)

A maldade, portanto, se instala no coração (leb) humano. A palavra Leb que geralmente é traduzida por coração, é a palavra mais importante para a lingüística da antropologia veterotestamentária. Desta forma, no texto que citamos, Gênesis 6.5, há uma observação de que a maldade atingiu o mais profundo do ser humano. (Cf. WOLFF, 1975, p.61)

O texto salienta que “toda imaginação dos pensamentos de seu coração”. Aqui cabe uma pergunta com teor retórico: o que pode existir antes da imaginação dos pensamentos do coração? A resposta é nada.

Vale salientar, entretanto, que coração neste texto, não se refere ao centro dos sentimentos, como na compreensão Ocidental, mas a sede da consciência, da razão, do intelecto, do juízo. Portanto, a discussão teológica do texto apresenta-se como alerta e denúncia ao perigo que a maldade acarreta quando esta, aloja-se exatamente na faculdade que coordena a existência humana (o coração).

Desta forma, podemos perceber que a narrativa do dilúvio é uma proposta de manutenção do projeto de vida de Javé em detrimento da violência que é um projeto de antivida. A violência havia tomado proporções tão gigantescas, que estava colocando em perigo a existência de toda a carne (Gn. 6. 11,12), não só o ser humano, mas também os animais, que estão inclusos na expressão “toda a carne”. Sendo assim, o dilúvio, apresenta-se como uma tentativa de Deus de salvar a criação cujo fim Ele podia antevê, por conta da maldade expressa pela violência dos homens, pois toda a carne havia “corrompido o seu caminho” e conseqüentemente vinha destruindo a vida.

Portanto, na narrativa do dilúvio que reflete o tema da violência, a maldade é apresentada como sendo o elemento gerador. A maldade, que indica uma condição do ser, diferenciando-se do pecado, transgressão ou iniqüidade, que referem-se sempre a uma ação, desencadeia uma força destruidora, que na narrativa do dilúvio, motiva a ação salvadora de Deus em um recomeço, a partir do justo, para que todo o projeto da criação não fosse dizimado pela violência.

1.1 Gênesis 1.1 até 2.4a: Chave hermenêutica para compreensão de Gênesis 6-9

Conforme Schwantes, a narrativa do dilúvio (Gn. 6-9) dá continuidade a narrativa da criação (Gn.1), ou seja, elas encontram-se em perspectivas semelhantes. Desta forma, faz-se necessário compreender a narrativa da criação para conseqüentemente assimilar a proposta teológica da narrativa do dilúvio, bem como a violência, temática precípua do bloco de Gênesis 6-9. Gênesis 1, portanto, funciona como uma chave hermenêutica capaz de abrir as portas para o entendimento de Gênesis 6-9. (Cf. SCHWANTES, 1989, p.37)

Do ponto de vista estético, Gênesis 1 é, um capítulo com tom narrativo e ao mesmo tempo essencialmente poético. Todo capítulo, está recheado de frases, baladas de ritmos e permeada de estrofes e refrões. Por outro lado, do ponto de vista estrutural, o texto inicia com uma frase introdutória e desfecha com uma conclusiva, o que confere a perícope uma estruturação consistente ou até mesmo rigorosa.

Do ponto de vista cronológico, Gênesis 1, foge a imprecisão datacional dos textos bíblicos. Sua datação pode ser afirmada com precisão, permitindo-nos situá-lo no tempo e no espaço. Consoante Milton Schwantes, dois argumentos nos possibilitam esta contundência, a saber:

“(…) O sábado desempenha papel de destaque neste nosso capítulo. Ora, o sábado constitui uma tradição antiga. Remonta ao tribalismo (Ex. 23.12,13). Mas foi o exílio que o valorizou sobremodo. Em meio ao contexto babilônico, o sábado veio tornar-se um sinal diferenciador. Identificava os deportados. Podemos, pois, situar Gênesis 1 no 6º século entre os deportados na Babilônia.

Esta conclusão é confirmada por mais outra observação. Em Gênesis 1, a polêmica contra os deuses da luz, do sol e lua, salta os olhos. E isso nos remete diretamente para a Babilônia, onde justamente sob os últimos soberanos recrudescia a polêmica em torno das divindades da luz. Para uns o sol significava mais. Outros preferiam a lua e estrelas” (SCHWANTES, 1989, p.27).

Em resumo, Gênesis 1, pode ser situado no exílio na Babilônia, no 6º século. Essa narrativa é, pois, a voz de um dos milhares de povos e grupos massacrados e espoliados pelo imperialismo babilônico. Assim, esta liturgia poética é tecida, com os gemidos e as dores de gente escravizada, violentada, sugada ao máximo para a glória do império. O texto é antes de tudo uma crítica consciente em meio ao conflito e a apresentação de um projeto de anti-violência.

Contudo, mais que uma liturgia poética, Gênesis 1 é na verdade, uma moeda com duas faces. A primeira face, é uma reivindicação do sábado, a celebração de uma exigência em detrimento da lógica babilônica do trabalho contínuo que fundamenta-se na exploração, sem direito à dias de festa e descanso. A outra face, é o desmantelamento dos deuses dos opressores personificados no sol, na lua e nas estrelas. Sendo assim, a sentença teológica dos deportados que negava a divindade destes astros, dando-lhes dignidade apenas por sua tarefa e nada mais que isso, fazia desmoronar o edifício religioso que dava ares sagrados ao Império. Deste modo, a exigência sábatica e o desmantelamento dos deuses opressores se complementavam. Um possui caráter de anúncio e o outro de denúncia.

Portanto, a reivindicação do sábado e a anti-idolatria possibilitam a compreensão do projeto de vida de Gênesis 1. Deste modo, o sábado e a crítica aos ídolos fixam os parâmetros de um projeto. Consoante Schwantes, este projeto possui duas características principais, a saber: Pela criação, Deus visa estabelecer sua imagem e o segundo, que é derivação do primeiro, indica que a relação entre as pessoas e os animais e as plantas é delineada de horizontes muito gratificantes. (Cf. SCHWANTES, 1989, p.33,34)

Abertas as portas de Gênesis 1, poderemos agora entender mais claramente a proposta teológica de gênesis 6-9.

1.2 Narrativa do dilúvio (Gênesis 6-9): ápice de Gênesis 1-11

O tema da violência nas narrativas do Livro do Gênesis encontra maior ressonância no bloco que abrange do capítulo 6-9, pois, como já foi dito, a narrativa do dilúvio tem a violência como tema principal, sendo ela mesma a responsável pela degradação da vida e em contrapartida, paradoxalmente, a força motivadora para a ação salvadora de Javé. Deste modo, uma compreensão mais detalhada destas narrativas é uma conditio sine qua non para o entendimento da violência sob uma ótica teológica, neste bloco.

De fato, a narrativa do dilúvio desempenha um papel especial e ao mesmo tempo central em Gênesis 1-11. Não é acidentalmente que a narrativa do dilúvio (Gn. 6-9) situa-se exatamente no centro de Gênesis 1-11. Esta posição privilegiada nos permite afirmar categoricamente que a narrativa do dilúvio é o ápice de Gênesis 1-11.

Consoante Schwantes, a narrativa do dilúvio (Gênesis 6-9) dá continuidade à narrativa da criação (Gênesis 1), como já fora abordado anteriormente. Sua similaridade situa-se no campo da linguagem. Uma questão de fundamental importância é a inserção da carne dos animais na alimentação. Contudo, a maior analogia entre Gênesis 1 e o bloco de Gênesis 6-9 está intimamente ligada a obra do segundo dia da criação. Para fundamentar tal aproximação da narrativa do dilúvio com a história da criação, argumenta Milton Schwantes:

“A proibição em Gênesis 1.29-30 remete para a permissão condicionada em Gênesis 9.1-7. Contudo, a vinculação principal está, de fato, relacionada à obra do segundo dia. Gênesis 1 reserva um dia todo para a continuação do firmamento e as águas sobre o firmamento (v.7). O firmamento é, pois, uma obra importante. Que este é o caso, constatamos no dilúvio. A questão desta história é o firmamento, as comportas do céu (Gn. 8.2). Pode-se, pois, dizer que a história do dilúvio como que deriva da obra do segundo dia em Gênesis 1.6-8″ (SCHWANTES, 1989, p.37).

Gênesis 1, portanto, desenha todo o cenário de Gênesis 6-9. Deste modo, Gênesis 6-9 dá continuidade a Gênesis 1. Poderia-se ainda asseverar, que Gênesis 1,é, de certa maneira, uma introdução para Gênesis 6-9.

Concernente a datação de Gênesis 6-9 é um tanto quanto complicada e imprecisa, haja vista, que este bloco é produto de muitas gerações, sendo marcado por várias vozes. Possivelmente este texto anteceda os persas e seja fruto do exílio da Babilônia tendo como compiladores os mesmos agentes históricos de Gênesis 1. Acerca da datação deste bloco e seu lócus sócio-histórico, Schwantes sentencia:

” Os compiladores finais do conjunto são os mesmos de Gênesis 1.

São os deportados para a Babilônia. Até 597 e 587 a.C. pertenciam às elites de Jerusalém. ‘As margens dos rios da Babilônia’ (sl 137.1) foram feitos trabalhadores forçados. Trabalhavam duro para poder sobreviver e entregar ao tributos exigidos pelo Império. (…) Para a leitura do sentido deste bloco, implica em que leiamos os textos com gemidos sábios, gritos inteligentes, perspicácia teológica de pessoas massacradas por um Império. Para entender o dilúvio, faz-se, pois, necessário situá-lo no conflito e confronto entre um Império e seus súditos escravizados e espoliados ao máximo” (SCHWANTES, 1989, p.42,43).

A narrativa do dilúvio palestinense pode ser comparado com o mito do dilúvio mesopotâmico. Entretanto, vale notificar, que a tradição do dilúvio não tem o seu nincho no médio crescente. No entanto, a nível de comparação, deve-se observar algumas diferenças entre a narrativa canônica e a narrativa mesopotâmica acerca do dilúvio. Haja vista, que a narrativa bíblica é gestada pelo povo simples, é fala de escravos, é um contra-conto. Ao contrário do relato mesopotâmico que é produzido pela elite dominante, carregado de violência simbólica e motivado pela intenção de preservar a dominação violenta sobre os oprimidos, em todas as esferas, seja ela política ou religiosa. Neste prisma, informa Schwantes:

“Os textos babilônicos provêm dos setores dominantes. Falam a linguagem e pronunciam os interesses do Império. A história bíblica, ao contrario, vem do reverso deste mesmo Império. Representa a fala e os interesses de escravos que tinham que suar o suor de escravo para manter as glórias do Estado dominante. Isto perfaz a pequena-grande diferença que tem que ser levada em conta na comparação. Doutro modo fabrica-se confusão hermenêutica” (SCHWANTES, 1989, p. 43,44).

Nesta perspectiva, vale ainda aferir, que a história do dilúvio não é produto palestinense, pois a destruição com água não faz parte da cultura da Palestina. A destruição na ótica palestinense dar-se-ia pelo fogo, como encontra-se em Gênesis 19. O fogo é o perigo, pois, representa o estágio final da seca. Assim sendo, a chuva e as enchentes que constituem o pano de fundo da narrativa do dilúvio não fazem parte da cultura da Palestina. Portanto, tudo aponta para o fato de que esses elementos culturais inseridos na narrativa do dilúvio bíblico foram apropriados teologicamente pelos exilados palestinenses como uma forma de contrapor a dominação violenta dos babilônicos. Desta forma, conclui-se daí que:

“Gênesis 6-9 trabalha com elementos culturais importados; pensando no caso dos deportados se poderia dizer: impostos. Foram os assírios e babilônios que, através de sua influência na região, foram tornando conhecida a história do dilúvio. (…) Os exilados sabiam destas tradições culturais importadas. Uma vez ‘as margens dos rios da Babilônia’ viram-se ainda mais desafiados pela cultura babilônica. Trataram de reagir. Ora, Gênesis 6-9 é a reação palestinense, no concreto dos deportados, contra a imposição religiosa e política implícita no mito babilônico. A história bíblica do dilúvio é, portanto, uma contra-história, um contra-conto. Articula-se na linguagem dos senhores do poder, para dizer o inverso, por dizê-lo desde o reverso” (SCHWANTES, 1989, p.44).

A narrativa do dilúvio, no entanto, muito mais de que um simples mito de origem da dinastia do poder (pois o soberano no controle do Império arvorava-se como um descendente direto daquele sobrevivente do dilúvio), moldurava a cosmovisão mesopotâmica. Sendo assim, na cosmovisão mesopotâmica abaixo da terra há água, de sorte que esta flutua sobre abismos de mares. Sobre o firmamento há água, como vemos em Gênesis 1.6-8. Logo, o firmamento é aquilo que viabiliza a vida aqui na terra. Assim sendo, a destruição do firmamento implicaria conseqüentemente na regressão da criação para o caos (Gn. 1.2). Deste modo, o Império se auto-denominava como o sustentador do firmamento. E o requisito para tal sustentação, era apenas cultuar o imperador, pois só assim o perigo do dilúvio estava afastado. Assim, a não veneração ao imperador redundaria inevitavelmente na irritação dos deuses e por conta disso o dilúvio, a destruição. Portanto, explicita Schwantes:

“O Império se auto-apresenta como garantizador do firmamento. Toma para si a tarefa de manter fechadas as comportas. (…)Enquanto o culto do imperador funcionasse, o perigo do dilúvio estava afastado. A crise do culto deixaria irritado os deuses, o que poderia trazer o dilúvio, as enchentes, as catástrofes.(…) O Império se mantinha, pois, através do medo. Este era efetivado, no dia a dia, pelo exército, pela coerção bruta.(…) O exército e o culto sacrificial garantiam a superação do medo pelo medo” (SCHWANTES, 1989, p.45).

Assim sendo, a proposta teológica da narrativa do dilúvio bíblico é uma negação da visão imperial, é uma crítica à lógica mesopotâmica. O arrasamento se deve ao caos social, é o que está explícito nos primeiros versículos do capítulo 6 de Gênesis. A constatação que sintetiza tamanha corrupção afirma que “era grande a maldade da humanidade na terra, e todo pensamento e as intenções do coração eram exclusivamente perversos todos os dias.” (Gn. 6.5). Logo, a violência, desdobramento da maldade humana, reinava em toda parte. A violência generalizada, portanto, desdobrava-se em vários níveis: a agressão de animal contra animal (Gn. 9.5), de pessoa contra pessoa (Gn. 9.5,6), das pessoas contra os animais (Gn. 9.2-4), e o desrespeito aos tabus sexuais (Gn. 9.18-29). Em síntese o processo da violência era um desencadeado em um ciclo irreversível, pois, “a violência do ser humano contra os animais tem seu paralelo na agressão de uns contra os outros, de pessoa contra pessoa.” (Gn. 9.5,6)

A princípio a narrativa do dilúvio na boca dos exilados palestinos segue o roteiro oficial, diferenciando-se somente na afirmação de que o caos social era fruto do desígnio do coração humano ser exclusivamente mau. Entretanto, a inovação teológica, está na afirmação por parte dos exilados de que não haverá mais dilúvio. E o motivo é exatamente aquele que dera origem a catástrofe: “É mau o desígnio íntimo da pessoa desde a sua mocidade.” (Gn. 8.21). Contudo, agora fica nítido, que o dilúvio segundo a ideologia mesopotâmica que pretensamente prometia promover a segurança, não solucionava o problema da violência, pois, o mesmo é o promotor do medo, da opressão e da violência. Neste prisma, a narrativa bíblica do dilúvio é um verdadeiro contra-conto.

Logo, a proposta da narrativa bíblica do dilúvio é a reconstrução da criação a partir do alicerce da justiça, personificada em Noé, pois, este, é justo, reto (íntegro) e anda com Javé (Gn. 6.9). Portanto, o dilúvio é a esperança de uma nova humanidade, sem o elemento da violência, pois, esta, em qualquer instância, coloca em risco o projeto de Javé.

CAPÍTULO II- CIDADE: ESTRUTURA DE VIOLÊNCIA E MORTE

No capítulo anterior, apresentamos a violência dentro do bloco do livro de Gênesis de 1-11, entretanto, dando maior ênfase ao bloco 6-9, onde é discutido o problema da violência. No entanto, neste segundo capítulo, queremos olhar o contexto citadino como uma estrutura violenta, a partir do fratricídio de Cain e Abel.

No capítulo 4, verso 17, do livro de Gênesis, encontramos a seguinte afirmação: “Conheceu Cain a sua mulher, e ela concebeu e teve a Enoque. Cain edificou uma cidade, e lhe deu o nome do filho, Enoque.” Cain é, portanto, o projetista desta cidade. Sendo assim, a cidade nasce como uma estrutura de violência, pois é reflexo e idealização da mente do violento.

Contudo, para entendermos a violência a partir do contexto citadino, faz-se necessário analisar criteriosamente o Sitz in Leben do capítulo 4 onde a cidade é apresentada como uma estrutura violenta.

Como vimos, Gênesis 1 e 6-9 estão intimamente ligados. Ao passo que Gênesis 4 assemelha-se mais com Gênesis 2-3 e 11.1-9, pois a estrutura dos textos são diferentes. Assim sendo, estes capítulos devem ser contemplados sobre o prisma da correlação, haja vista, que eles se parecem tanto do ponto de vista estrutural, quanto do ponto de vista do seu universo vocabular.

Conforme Schwantes, Gênesis 4, parece ser uma passagem deveras antiga; Genealogias perpassam todo o texto, pois são elas que delineiam o texto formando uma unidade. Vale ainda considerar, que estas genealogias são vez por outra, interrompidas através de informações sobre os personagens mencionados. Dentre os personagens citados, os maiores detalhes obtemos a respeito de Cain e Abel e a respeito de Lameque, que estudaremos posteriormente. (Cf. SCHWANTES, 1989, p.54)

Na questão datacional, Gênesis 4, antecede Gn.1 e 6-9. Esta afirmação não é precisa, entretanto, temos que nos situar antes do exílio babilônico e depois entender o contexto sócio-histórico do texto que nos possibilitará um avanço nesta discussão.

Gênesis 4 é um texto observado pela ótica do seminômade, pois de um lado temos o pastor e do outro o lavrador. Na Palestina, o pastoreio é típico da região semi-desértica das montanhas. Assim, após as colheitas, os rebanhos de ovelhas e cabras costumam pastar sobre a terra cultivável. Deste modo, pastoreio e agricultura são, pois, economias paralelas, mas há também chance de conflito, em especial nos períodos de seca, quando os pastores necessitam achegar-se ao mundo do agricultor. Cabe-nos aqui uma pergunta: onde ,pois, situa-se a cidade no nosso texto? Vejamos:

” Nosso texto situa a cidade ao lado do agricultor. Foi instituída por Enoque (ou Cain?- há problemas no v.17). O desenvolvimento das forças produtivas desta cidade também desembocam no pastoreio. É o que nos diz o versículo 19 ao se referir a Lameque. Um de seus filhos, de nome Jabal, se fez seminômade, habitante de tendas e pastor de rebanhos.

Neste mesmo nível de itinerância e seminomadismo situam-se também outros descendentes de Lameque: os músicos (v.21) e os ferreiros (v.22). Mas estes migrantes e seminômades permanecem claramente sob a influencia de Lameque. É o que se lê nos versículos 23-24. Neles Lameque, isto é, alguém pertence ao mundo da cidade, afirma sua hegemonia de poder e violência contra quem ameaçasse a ele ou aos seus” ( SCHWANTES, 1989, p.55-56).

Assim sendo, para o nosso texto, o mundo agrícola está concentrado na cidade que representa, nas palavras de Lameque, o direito a violência contra supostos inimigos. Ao âmbito da cidade e do campo pertencem os músicos, ferreiros e pastores. Gente que não está dentro da cidade, mas que executa serviços no interesse da cidade e de seu hinterland. Para o nosso texto, há um estilo de pastoreio não integrado a este mundo citadino, em torno da qual circula o campo. Este protótipo de pastor está vinculado a figura de Abel e Sete, que substitui Abel. Em dado momento, o próprio Cain fazia parte deste mundo. Mas, sendo Cain filho do campo e vítima da sua prepotência, em tudo equiparado a Lameque, o valentão e arrogante, regressa ao mundo citadino, através de Enoque que “edificou uma cidade” (v.17).

O texto de Gênesis 4, é portanto, um olhar seminômade ao funcionamento da cidade (v.1-16;17-26). Em consonância com esse seminomadismo aparece a figura de Abel que não se ajusta aos moldes da cidade e do campo que lhe está submetido. Aqui, aparece a figura de Javé, que aceita as oferendas e sacrifícios de Abel. E a inovação do nome de Javé é iniciada por quem está na linhagem de Abel (v.25-26).

Portanto, a cidade é símbolo da violência, pois não aceita quem não quer se amoldar as suas estruturas. Assim sendo, utiliza a brutalidade animalizadora como forma de manter todos e todas sob o seu poder violento e opressor.

2.1 Cain e Abel: A violência no âmbito familiar

Gênesis 4, discute entre tantos temas, o problema da violência no âmbito familiar, tendo como referencial o conflito fraterno de Cain e Abel. Logo, Gn.4, apresenta o descaminho da família, envolvendo sua estrutura, sua produção de sobrevivência, e o culto. Deste modo, a compreensão do conflito entre Cain e Abel (Gn.4) possibilitará uma maior elucidação da violência no âmbito familiar. Situando-se nessa discussão, Sousa nos esclarece:

” O Nascimento de Cain e Abel mostra que a dicotomia do bem e mal (tob e ra), estabelecida pela desobediência, afeta as relações e pode gerar a violência que, mais tarde, será um dos maiores problemas no contexto do projeto de Deus. (SOUSA,2003, p.29)

Cain e Abel, filhos da “Mãe da Vida” (Eva), representam uma tradição que disputava, entre si, espaço para expansão da sua atividade, a saber: a tradição agrícola e a tradição pecuária. Sendo assim, Cain e Abel não se limitam apenas a compreensão de indivíduos enquanto tais, mas, são, antes de tudo, “representantes da força de produção para sobrevivência”, onde é gestada a grande parte dos conflitos.

O conflito entre ambos surge a partir da aceitação e da rejeição das suas ofertas. Contudo, a rejeição da oferta de Cain, que mais tarde vai resultar na morte do seu irmão Abel, não é uma atitude arbitrária, nem tampouco preferencial. Isto fica evidente no fundamento para essa rejeição, expresso em Gênesis 4,7, que diz: “Porventura se procederes bem (tob), não se há de levantar o teu semblante? E se não procederes bem o pecado jaz à porta, e sobre ti será o seu desejo; mas sobre ele tu deves dominar.”

Consoante, Sousa, a rejeição, conseqüentemente a queda de semblante de Cain, tinha como fundamento seu proceder. Entretanto, não nos interessa nesse trabalho, explorar as causas e motivos do conflito entre Cain e Abel que resulta na morte do segundo, mas, observar a instalação da violência no âmbito familiar a partir deste episódio carregado . (Cf. SOUSA,2004,p.30)

Cain, portanto, ao matar seu irmão, não se sente mais participante da vida e transforma o mal em violência, tornando-o a expressão por excelência de tal conflito, estabelecido na desobediência de seus pais, sendo ele herdeiro dessa tradição.

A punição de Cain que encontramos em Gn. 4.15, está ligada a impossibilidade de fixar-se na terra, pois a havia manchado de sangue. Assim, seu crime não fora apenas um atentado contra um único ser humano, mas contra toda a criação. Desta forma, quebrada a cadeia da vida e sua continuidade estabelecida por Javé, o que resta é por um sinal em Cain como forma de proteção para que não houvesse um desencadeamento da violência, que resultaria inevitavelmente na destruição da vida, colocando em risco o projeto de Javé para sua criação. Sobre esta discussão, podemos ainda aferir que:

“O sinal que Deus coloca em Cain é de proteção, de cuidado, trata-se de um sinal individual, e não coletivo, cujo interesse é interromper a cadeia de vingança que poderia se estabelecer no contexto do crime. Esse será o princípio usado para o estabelecimento da lei de vingança de sangue, com o estabelecimento das “cidades refúgios”. A legislação acerca das cidades refúgios (Nm. 35.9-34, Dt. 19.1-13) sanciona a vingança de sangue, mas a controla exigindo, de antemão, um juízo sobre a culpabilidade do assassino, e excluindo o caso de homicídio involuntário.” (SOUSA, 2004, p.31)

Após a apresentação do conflito de Cain e Abel, Gn. 4, caminha para uma pequena genealogia mesclada com informações sobre personagens, mas especificamente Lameque, que nos fornecerá combustível para a continuação da discussão que propomos.

Inicialmente, é estabelecido o nascimento das cidades, como forma de organização, e identificado como filho de Cain, Enoque. Posteriormente, a cidade se tornará um problema, com os filhos de Adão e a torre de Babel. Mas é a tradição agrícola que gera a comunidade citadina, como apresentamos acima.

Conforme, Sousa, a apresentação da árvore genealógica de Cain usa um sistema misto, ou seja, primeiro apresenta a identificação do pai e mãe gerando o filho e logo após, a sucessão de um indivíduo, normalmente do sexo masculino, isto é, uma sucessão paterna e por fim uma interrupção, para apresentação de Lameque, que encontra um paralelo na genealogia de Sete. (Cf. SOUSA, 2004, p.32)

Na interrupção da narrativa para apresentação da figura de Lameque, encontramos alguns segmentos das relações em torno da cidade, a saber: a atividade pecuária, a atividade artística, dentre outras. Nesta parte da perícope, salvaguarda-se os elementos de conflitos apresentados na relação entre Cain e Abel, pois há mais uma narrativa de morte, diferenciando-se apenas na informação da razão do homicídio, haja vista que no conflito entre Cain e Abel, os motivos não são tão claros. Aqui, afirma-se a necessidade das cidades refúgios, pois, um conflito levou a um homicídio (Gn.4.23).

Em Gênesis 4.24 encontramos o seguinte enunciado: “Se Cain há de ser vingado sete vezes, com certeza Lameque o será setenta e sete vezes.” Pelo visto, o processo de violência é crescente, devastador e irreversível.

Assim sendo, a família de Cain é identificada como o grupo que estrutura as cidades, mostrando seus conflitos, bem como, a necessidade de interrupção na cadeia da violência que ameaça a continuidade da família.

No final da perícope do capítulo 4 do livro de Gênesis, o texto interrompe a apresentação da família de Cain, para a menção do nome de Sete, substituto de Abel a quem Cain Matou. Sete é a esperança de um novo começo na história das famílias, sem o elemento da violência.

A narrativa genealógica do capitulo 5 da seqüência ao entendimento do final da perícope do capítulo 4. O texto deixa margens para compreensão de que a partir de Sete, Javé pretende iniciar um novo momento na história das famílias. Vale destacar ainda, agora na linhagem de Sete, a figura de Enoque que passeia com Javé e Lameque que gera Noé, que será o mediador do projeto de Javé, aquele que opõe-se a violência instalada na criação, da qual Lameque e Enoque da linhagem de Cain são os principais representantes.

Destarte, apesar dos conflitos instalados no âmbito da família, o texto aponta para o entendimento de que a possibilidade de vencer as limitações e o poder avassalador da violência encontram-se de igual modo, no seio dela.

2.2 Violência e a mulher

A violência na realidade citadina também alcança a mulher. O versículo 23 do capítulo 4 de Gênesis, apresenta o nome de duas mulheres: Ada e Zilá. Elas, por sua vez, são esposas de Lameque, que as controla pela submissão. O versículo que mencionamos anteriormente, apresenta uma ameaça de Lameque as suas mulheres, pois ninguém podia ameaçá-lo, haja vista que ele tinha matado um homem (v.23b). Logo, as mulheres são as primeiras ouvintes das suas ameaças que estavam carregadas de prepotência e violência.Sendo assim, a esfera citadina aprimora a subjugação da mulher, limitando-a ao silêncio pois a voz é um direito patriarcal.

Para entendermos a violência contra a mulher no livro de Gênesis, especialmente no capítulo 4, é mister que o correlacionemos com Gênesis 2-3. Pois sem esta ligação a proposta ficará turva, já que o nosso objetivo é tentar clarear o máximo.

O capítulo 3 de Gênesis discute dentre muitos temas, a destruição das relações. Aqui, queremos enfatizar a destrutibilidade da relação entre homem e mulher. A relação de parceria que Javé objetivava, transformou-se em completa e total opressão. Por um lado, a dor da mulher é a do parto. Pelo visto, no projeto do campo (capítulo 2), esta dor de parto ou não está presente ou não é tão massacrante. A serpente por seu turno é quem provoca esta dor. Consoante Schwantes, a serpente sempre ocupou um lugar especial na história das religiões. A serpente de Gênesis 3, provém do mundo cultural e religioso dos egípcios. O Faraó dominava sob o signo da serpente. Logo, a serpente aparece neste texto como a representante dos interesses da cidade-estado, pois através da força legitimada do Estado, trata de ativar a procriação justamente para ampliar a sua glória. Mesmo porque, necessita de mais gente para as suas tarefas burocráticas, para seu exército e para o fortalecimento da sua economia.(Cf. SCHWANTES,1989,p.81-83).

O sofrimento da mulher, por sua vez, não se restringe apenas a dor de parto, mas ao fato de ser “governada” pelo homem. Assim sendo, a relação opressora entre o Governo e seus súditos acabou por refletir na relação entre homem e mulher. Logo, sob o signo da serpente, a mulher não é mais parceira, é súdita. Daí se explica o motivo da dor de parto:

” Ela surge (a dor de parto) na medida em que a procriação deixa de seguir a lógica e as necessidades do clã e passa a obedecer aos propósitos do Estado promotor de Guerras e de um aparato de funcionários. (…) Aqui está muito claro que vem a ser papel e essência da serpente: O Governo. Ela se efetiva nas relações intrafamiliares através do ‘governar’ de uns sobre os outros. A relação entre o soberano (guiada pela serpente) e seus súditos é de ‘governar’ e ‘dominar’. A mesma é a relação entre o homem e a mulher. Isto significa que o patriarcalismo é a expressão familial da dominação de ricos sobre pobres, de governantes sobre súditos, de generais sobre camponeses” (SCHWANTES, 1989, p.80-81).

2.3 A torre de Babel: violência institucionalizada

Estruturalmente a narrativa da torre de Babel, Gn.11.1-9, é muito parecida com Gênesis 4. Os dois textos refletem temas em comum como culpa, castigo e promessa. Entretanto, vale apontar as diferenças entre eles. Em Gênesis 4, por exemplo, o tema da promessa encontra-se no meio do texto, enquanto em Gênesis 11.1-9 está claramente no final. Outra diferença a ser observada, é concernente as genealogias, que em Gênesis 4 serve como fio condutor do texto, já em Gênesis 11.1-9 a disposição é diferente, pois a genealogia encontra-se depois do texto e não infiltrada no texto como em Gênesis 4.

Em Gênesis 11, o começo e o fim do texto estão perfeitamente correlacionados, pois, o versículo 1 e 9 se complementam. Na primeira parte, todos estão juntos, têm uma só língua e as pessoas são os agentes (v.1-4). Na segunda parte, todos estão dispersos, falando diferentes línguas e Deus é o agente (v.5-8). Assim sendo, fica evidente a estruturação coesa e coerente do texto, o que lhe confere uma forte impressão de unidade. Contudo, pode-se suspeitar, que está perícope passou por um processo de alteração. Nesta perspectiva, informa Schwantes:

“Pode-se suspeitar com argumentos bons, que esta perícope passou por um processo de mutação. Poderia-se perguntar se a menção de Babel, no versículo 9, não seria uma adição. Neste caso, também a referencia a Sinear, a planície na qual se situa Babel, poderia ser um adendo” (SCHWANTES, 1989, p.64).

Cabe, no entanto, desconsiderarmos a discussão sobre a planície de Sinear e a cidade de Babel, já que trata-se de um adendo secundário e não é necessariamente o nosso objeto de estudo.

O texto de Gênesis 11.1-9 trata de apresentar a cultura citadina, ou ainda, apesar de breve, apresenta uma percepção teológica muito detalhada do mundo citadino. Em Gênesis 11, temos, portanto, a visão do camponês, um olhar de oposição a cidade, pois, o que se diz da cidade, é dito contra ela. Logo, Gênesis 11 é um conto de denúncia.

O texto trata também de apresentar o avanço tecnológico da cidade, na qual os tijolos não eram secos ao sol, mas assados e usados para construção. Inclusive se recorre ao betume para melhorar o isolamento das paredes. Logo, o texto reconhece bem as novidades da cidade. Já a torre, representa o poder militar das cidades-estado, que pode ser correlacionada com Dt. 1.28, que fala das cidades grandes e fortificadas até o céu. Sobre o projeto da torre em Gn. 11, podemos ainda aferir:

“Essa torre planejada em Gênesis 11, representa o poder militar da cidade-estado, como resultado da tecnologia desenvolvida no contexto dos vales, das planícies, onde estavam as maiores cidades. A expressão, ‘fazer um nome’ ou ‘tornar celebre o nome’, quer dizer estabelecer um estado, uma nação, como se pode ver em Gênesis 12.2 e 2 Samuel 7.9″ (SCHWANTES, 1989, p.65).

Como falamos, Gênesis 11, é uma narrativa sobre o mundo citadino , a partir da ótica camponesa, é, pois, um olhar campesino que observa a ameaça das cidades da planície como um perigo iminente, mas, ao mesmo tempo, as vê como oposição ao projeto de Javé. Os autores do texto, portanto, sabem quais são os propósitos da cidade, que a partir de uma cultura homogênea, acaba impondo a seus arredores seus valores culturais.

No mundo da planície, o projeto é edificar a cidade e vinculado a esse projeto, a meta de “tornar célebre o seu nome”. Mas não para por aí. O objetivo da cidade é também o de manter a unidade e coesão, ou seja, uniformizar.: “Para que não sejamos espalhados(v.4).” Deste modo, para manter a sua hegemonia e poderio, a cidade não permite que o povo se espalhe; e que todos falem uma só língua. Assim sendo, a cidade pretende criar um só povo. Para manter, pois, a sua hegemonia, a cidade é capaz de tudo. “Não haverá restrição para tudo que intentam fazer (v.6).” A cidade, por sua vez, chega ao delírio, as raias da prepotência total, à fantasia da opressão ilimitada e da violência sem precedentes. Assim, seu estágio final é o absoluto. Neste prisma, vale ainda pontuar:

“Há contudo, dois elementos agravantes nesse projeto de poderio da cidade-estado, que é o totalitarismo (para que não sejamos espalhados) e a arrogância da divinização do poder da cidade (uma torre cujo cume toque no céu). Esses elementos estabelecem o perigo da opressão da força militar da cidade-estado-totalitária, que domina culturalmente (todos têm uma só língua) e estabelece o caminhar da história de maneira autoritária (não haverá restrição para tudo que eles intentam fazer). Desta forma, a história estaria totalmente entregue ao poder totalitário da cidade-estado, que domina tecnológica, militar e culturalmente, buscando invadir o ‘espaço’ de Deus, buscando controle absoluto” (SOUSA, 2004, p.40).

Assim sendo, Gn.11.1-9, na voz dos remanescentes de Judá, durante os tempos do exílio e em oposição ao poder maior da época: os babilônios; negam o conjunto integrado, constituído por cidade-torre-estado-totalitarismo. Negam também, a cidade como projeto de hegemonia. Negam o projeto militar do Império, representado pela torre. Portanto, Gn.11.1-9, é ao mesmo tempo anticitadino e antimilitar.

No versículo 7 do capítulo 11, vemos a manifestação de Javé, pois Ele mesmo é a denúncia do projeto citadino-militar e imperialista. Para Javé, o projeto militar-imperialista é pequeno e insignificante, pois pretende unir e uniformizar o povo numa só cultura e numa só grandeza política. Como resposta de denúncia ao projeto da cidade- estado-totalitário, Javé propõe a dispersão e a diversidade de línguas. Deste modo, “a confusão das línguas e a dispersão visam impedir que o projeto totalitário da cidade continue a oprimir as pessoas, alienando-as de sua participação na política, na economia e na vida social”. (STORNIOLO e BALANCIN,2002,p.30)

O projeto campesino e Javístico em Gênesis 11, é o da dispersão e da diversidade cultural. Logo, a dispersão e a diversidade de línguas não são castigos de Javé, pelo contrário, são iniciativas libertadoras. Mesmo porque, uniformização e homogeneidade não é projeto de Javé, e sim do Império e da cidade militarizada.

CAPÍTULO III- VIOLÊNCIA E PROJETO DE JAVÉ. ALTERNATIVAS TEOLÓGICAS PARA A SUPERAÇÃO DO PROBLEMA DA VIOLÊNCIA.

Após a apresentação do problema da violência, a indagação que emerge é se a violência pode ser vencida, superada, contida. No primeiro capítulo tentamos apresentar a violência a partir de uma perspectiva teológica focalizando mais enfaticamente o bloco 6-9 do livro do Gênesis. Logo após, apresentamos a violência a partir do contexto citadino enfatizando a violência no âmbito familiar, a violência e a mulher e a violência institucionalizada configurada na torre de babel. Agora, tentaremos apresentar as alternativas teológicas que estão inseridas no bloco 6-9, capazes de desinstalar o problema da violência.

Como já abordamos, Gênesis 6-9 que apresenta a narrativa do dilúvio e reflete o tema da violência como desdobramento da maldade humana instalada no coração do ser humano, é um bloco onde confluem muitas tradições, vozes e culturas. Sua redação é gestada no exílio da Babilônia e seus agentes históricos são escravos, oprimidos e violentados pelo Império babilônico. Logo, o texto usa a linguagem e mitologia do opressor para dizer o contrário. Sendo assim, o texto é um contra-dito. O texto apresenta a casa (realidade camponesa) como a portadora dos elementos necessários para a superação do problema da violência, mas não nega as suas fragilidades, contradições e limitação. A proposta do texto, portanto, tem um cunho clânico-familiar. A casa das minorias camponesas são justas e íntegras e assim garantem o futuro da humanidade. Sendo assim, em Noé, que é a figura central do texto, bem como na casa, na justiça, na retidão e no andar com Deus, está o futuro da humanidade. É a partir da casa, apesar das suas limitações, que o futuro da humanidade pode ser contemplado com esperança e não a partir da cidade ou do Império que mantém o seu status quo às custas do suor e do sangue do povo.

Agora, analisaremos os elementos apontados pelo bloco 6-9 do livro do Gênesis, capazes de desinstalar o problema da violência. Esses elementos são caracterizadores, pois são eles que fazem de Noé o ser humano ideal e,ou, o protagonista de um novo momento na história da humanidade que Javé pretende inaugurar(Gn.6.9).

3.1 Justiça

Conforme Sousa, “a justiça é o elemento mais importante para conter a violência, sendo mais tarde um dos temas centrais do movimento profético”. (SOUSA, 2004,p.36). No bloco 6-9 do livro do Gênesis, a justiça está intimamente ligada a figura de Noé, que é o tzadiq, pois é a partir do elemento da justiça que Javé pretende reconstruir a humanidade sem o elemento da violência. Nóe, no entanto, não se refere a indivíduo enquanto tal, nem o texto no qual seu nome está inserido, pretende contar a história de um homem, mas, apresentar um protótipo do ser humano em consonância com a vontade de Javé e seu projeto de vida.

No Antigo Testamento tzedhâqâr ou tzedheq (justiça comunitária) de onde deriva o termo tzadiq, designa a justiça que se exerce no tribunal, mas, também, a atitude interna da justiça que torna possível o exercício do mishpât (justiça legal, direito). Assim sendo, a justiça, é atitude característica de Javé na relação com o seu povo e, em contrapartida, atitude exigida de seu povo nas suas relações sociais. Logo, a partir do elemento da justiça que pode conter o problema da violência, Javé intenta inaugurar uma nova humanidade, um novo tempo, reconduzindo a criação para os seus planos, pois ela estava desviando-se dos seus fins. (Cf. SILVA, 1998,p.136) Nesta mesma perspectiva, Sousa, assinala:

“O termo ‘justiça’ é um conceito social usado especialmente no contexto do direito comunitário; não se trata, necessariamente, do cumprimento de um determinado código legal, mas de comportamento, ou atitude que corresponde a uma ordem comunitária. É a justiça que estabelece a harmonia e o equilíbrio da comunidade. Assim sendo, esse conceito está diretamente ligado às relações interpessoais.” (SOUSA,2004,p.38)

Consoante, Léon Epsztein, Simão Gamaliel, considerado por ele um dos grandes rabinos; advoga que a justiça é o primeiro pilar, além de verdade e paz, que pode garantir a continuidade da sociedade humana, bem como considera a justiça como um dos temas centrais do Antigo Testamento. (Cf. SELLA, 2003,p.68)

Assim, encontramos no Antigo Testamento duas palavras hebraicas para designar a justiça, dado ao fato dá importância da mesma na literatura antiquotestamentária. São elas mishpat e tzedheq como mencionamos rapidamente nesta discussão.

A palavra mishpat é usada mais freqüentemente para exprimir o direito, mas também significa justiça. O termo, mishpat, portanto, está intimamente ligado à justiça do tribunal, porém, significa muitas vezes costume ou lei, mas através de um desenvolvimento ulterior passou a designar direito. Já a palavra tzedheq, que nos interessa mais propriamente, expressa a equidade no julgamento. Todavia, supera a decisão do tribunal, estando ligada intrinsecamente ao amor e desemboca na realidade comunitária. (Cf. SELLA, 2003,p.69,70)

Portanto, segundo a proposta do livro do Gênesis , a justiça apresenta-se como um elemento imprescindível para a contenção e superação da violência que estabelece o caos, conseqüência da destruição da vida. Logo, é através de Noé, o justo, que Javé pretende recriar a humanidade sobre os alicerces da justiça.

3.2 Retidão (Perfeição, integridade)

Além de Justo, Nóe é também “perfeito” ,tradução freqüentemente adotada pelos exegetas, que decorre da palavra hebraica tamim. Sobre esta palavra, Sousa, nos fornece os seguintes subsídios exegéticos e hermenêuticos:

“(…) tamim, está vinculada ao culto, pois indica o animal que é sem defeito para ser apresentado como sacrifício a Deus. Trata-se, portanto, de um conceito ligado ao culto e à relação com a dádiva de Deus. Logo, tamim, aponta para uma dimensão vertical, pois remete para uma relação com Deus, como alguém que pode se apresentar, em ato cúltico, diante dEle. (SOUSA, 2004, p.38)

A palavra tamim é um termo derivado de tamam que remete à uma idéia de ser completo, estar terminado, inteiro, íntegro, reto, designando o padrão divino para as realizações humanas. Assim sendo, “tamim corresponde àquilo que é integro, totalmente de conformidade com a verdade e com os fatos.” (HARRIS, 19988, p.1647-1649)

Em concordância com as possíveis traduções de tamim, Noé configura-se como um modelo de ser humano ideal que Javé deseja. Nesta perspectiva, justiça e retidão são elementos indispensáveis para a superação e contenção da violência.

Portanto, se a violência desintegra, corrompe, desvirtua, animaliza; a retidão humaniza, plenifica, integra, levando o ser humano à adesão ao projeto de Javé em detrimento da violência que o nega.

3.3 Passear com Javé

Este elemento ficou por último nesta seção não por possui uma valoração menor que os dois elementos apresentados acima, mas, colocado propositalmente, pois justiça e retidão são decorrentes deste terceiro elemento, o passear com javé.

Na verdade, os dois elementos característicos de Noé revelam o conteúdo do passear com Javé, que vence o poder da violência. Portanto, passear com Javé, andar em seus caminhos, é a sua proposta para a humanidade. Logo, Noé representava o que Javé tinha proposto para o ser humano: justiça e perfeição, porque andava, passeava com Ele. Neste prisma, Sousa, nos fornece as seguintes dados exegéticos-teológicos:

” Passear, trata-se do verbo Klh no hitpahel, que é intensivo reflexivo, traduzido normalmente por passear. Passear com Deus se torna uma das principais, senão a principal característica de quem assume o projeto divino para sua vida. Noé é apresentado como aquele que anda com Deus (Gn. 6.9); Abraão (Gn. 17.1) é convocado a andar na presença de Deus, estabelecendo um princípio de perfeição. Moisés e o movimento do Êxodo seguirão essa mesma lógica, andando com Deus pelo deserto. O andar com Deus é a característica que faz o ser humano participante do seu projeto na criação, reafirmado na apresentação das genealogias.” (SOUSA, 2004, p.33)

Em Gênesis 3:8 encontramos o seguinte enunciado: “Então ouvindo a voz do Senhor Deus, que passeava no jardim pela viração do dia, esconderam-se o homem e sua mulher da presença do Senhor Deus, entre as árvores do Jardim.” O texto de Gênesis 6-9 segue a tradição de Gênesis 3, quando apresenta a idéia do passear com Javé como proposta principal para o ser humano. Entretanto, eles se diferem na medida em que Gênesis 3 apresenta o ser humano optando pelo projeto da serpente, e em conseqüência disso, negando a companhia de Javé. Gênesis 6-9, por outro lado, apresenta Noé como aquele que opta pela companhia e pelo projeto de Javé. Nesta perspectiva, segundo Mesters, “o homem só poderá caminhar bem, se assumir caminhar com Deus.” (Mesters, 2001, p.74)

Portanto, no livro do Gênesis, Javé convida o ser humano para serem parceiros na caminhada rumo a construção de um mundo sem violência, pois quem passeia com Javé anuncia a justiça e a retidão, valores que desmontam em qualquer dimensão o reino da violência, para fazer da vida um infindável passeio com javé e do mundo um eterno jardim.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Chegamos à conclusão deste trabalho cônscios de que procuramos sintetizar os pontos que consideramos basilares na proposta do livro do Gênesis para uma compreensão teológica da violência segundo as suas narrativas (1-11), se não em minúcias, ao menos naquilo que nos parece fundamental.

Como vimos, a violência se estabelece em primeira instância numa dimensão existencial (pois a maldade atingiu “a imaginação dos pensamentos do coração” do ser humano). Logo após, lançando mão do instrumental hermenêutico, observamos que o bloco 1.1 a 2.4a, funciona como uma chave hermenêutica capaz de abrir as portas para a entendimento teológico de Gênesis 6-9. Abertas as portas, adentramos no Sitz im Leben de Gênesis 6-9 que apresenta a narrativa do dilúvio. Ali, vimos que a narrativa do dilúvio discute exatamente o problema da violência que coloca em risco o projeto de Javé. O dilúvio se torna, portanto, um retrocesso ao estado original do caos, para que se estabeleça uma nova criação a partir do justo, representado pela figura de Noé, “homem justo e reto em suas gerações, que andava com Deus” (Gn.6.9).

Como abordamos, a cidade aparece como oposição ao projeto de Javé, não apenas por que este possui traços campesinos, mas porque a cidade pretende uniformizar tudo, impondo violentamente seus valores culturais. Como projeto e idealização da mente do violento, a cidade nasce sob a égide da dominação, espoliação, totalitarismo e violência. Assim sendo, a partir do conflito fraterno entre Cain e Abel, percebemos que a violência se alastra atingido o âmbito familiar, a relação entre homem e mulher que passa a ser regida pela dominação de um sobre o outro (neste caso, do homem sobre a mulher) e assim atinge as demais gerações aumentando as vitimas e distanciando a humanidade do projeto de Javé. Ainda nesta seção, vimos a violência a partir da realidade estrutural, ou melhor , a violência institucionalizada. Para esta reflexão lançamos mão do texto de Gn.11.1-9 que narra a construção e derrocada da torre de babel. Assim sendo, através do totalitarismo, da arrogância da divinização, do controle violento sobre as esferas tecnológica, militar e cultural a cidade-estado-totalitária pretende governar a história de maneira arbitrária e opressora. Em contraposição à esta pretensão dominadora e violenta da cidade-estado-totalitária, Javé intervém propondo a dispersão e a diversidade de línguas a fim de desmontar o projeto uniformizador e repressor configurado na torre de babel.

Por conseguinte, apresentamos as alternativas ou pressupostos teológicos para a superação e contenção da violência. Como abordamos, a justiça (hqKu) é do ponto de vista do Gênesis um elemento indispensável e fundamental para se vencer a violência. Justiça esta que ultrapassa a compreensão individualizante, pois é essencialmente justiça comunitária. Um outro elemento é a retidão ou “perfeição”, integridade. O caminho reto está intimamente ligado ao caminho de Javé e às diretrizes estabelecidas por Javé para a conduta humana. O terceiro e último elemento, é o passear com Javé. É do passear com Deus que procedem os demais elementos, justiça e retidão, pois estes últimos estão essencialmente vinculados e são conseqüências da vivência na companhia de Javé. Não é por acaso que a proposta de Deus para o ser humano, no Antigo Testamento, está ligada necessariamente a essa idéia de passeio.

Finalmente, queremos ressalvar, que o primeiro passo foi dado, pois buscamos entender teologicamente a violência à luz das narrativas do Gênesis 1-11. Esperamos, no entanto, que essa tentativa de compreender a violência à guisa da teologia não cesse aqui, mas, que, os pressupostos acima observados e explanados sirvam, quiçá, de ponto de partida para futuras lucubrações teológicas sobre este tema.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. SOUSA, Ágabo Borges. Livro dos Inícios e Princípios. Texto ainda não publicado. 2004.

2. SOUSA, Ágabo Borges. 11 de março e a violência. Boletim informativo do Seminário Teológico Batista do Nordeste- STBNe, nº 122, 15.03.2004.

3. SOUSA, Ágabo Borges. Pensando na maldade. Boletim informativo do Seminário Teológico Batista do Nordeste- STBNe, nº 86, 11.11.2003.

4. SCHWANTES, Milton. Projetos De Esperança: Meditações Sobre Gênesis 1-11. Coleção Deus Conosco. Vol. 2. Co-edição: Vozes E Editora Sinodal. Petrópolis, Rj: Vozes, 1989.

5. MESTERS, Carlos. Paraíso Terrestre: Saudade Ou Esperança? Petropólis-RJ. Ed. Vozes, 17ª edição, 2001.

6. WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. Tradução: Antônio Steffen. São Paulo, Ed. Loyola, 1975. 336 p.

7. STORNIOLO, I. e BALANCIN, E. M. Como Ler O Livro Do Gênesis: Origem Da Vida E Da História. São Paulo: Paulus, 7ª Edição, 2002.

8. SILVA, Airton José da. A voz necessária: encontro com os profetas do século VIII a.C. São Paulo: Paulus, 1998.

9. SELLA, Adriano. Ética da justiça. São Paulo: Paulus, 2003.

10. BOFF, Leonardo. A voz do Arco- Íris: Letra Viva, 2000. 210p.

11. BEAUCHAMP, P. E VASSE, D. A Violência na Bíblia. Tradução: Maria Cecília M. Duprat. São Paulo: Paulus, 1994.

12. Dicionário Hebraico-Português E Aramaico-Português. São Leopoldo, Rs: Editora Sinodal E Petrópolis, Rj: Ed. Vozes, 2001, 13ª Edição.

13. Bíblia Sacra: Utriusque Testamenti. Editio Hebraica Et Graeca. Ed. Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.

14. BIBLIA do MINISTRO. Edição Contemporânea de Almeida. Editora Vida, 1992, São Paulo- SP.

Introduzindo

À guiza de introdução, cabe dizer logo que o presente texto é um recorte. Ele faz parte de um conjunto de ensaios ainda por publicar cuja preocupação é refletir sobre o conjunto de relações que o protestantismo evangélico no Brasil vem travando com (1) sua própria tradição, (2) com a Bíblia, (3) com a missão e (4) com o relacionamento com as igrejas diferentes. Dessa forma, essa introdução só existe aqui, e não no projeto original.

A Bíblia é um patrimônio universal. Não pertence a uma igreja em particular, embora tenha sido parida no interior delas. Todavia, ela permanece sendo um ícone primordial da tradição do protestantismo em todo mundo. Por vezes tem-se a idéia de que a Bíblia pertence ao protestantismo. Por si só, isso demonstra a centralidade que a Bíblia ocupa nessa tradição. São exatamente essas as justificativas para se refletir sobre as relações entre o protestantismo evangélico brasileiro e a Bíblia. A nossa suspeita aqui é que a centralidade dada à Bíblia aí, em lugar de promover relações em continuidade com o próprio “espírito da Bíblia”, vem gerando dissonâncias antagônicas a esse espírito. Tentei resumi-las inventando dois neologismos: logocentrismo e verbolatria, ambos aparentados com a interpretação literalista das Escrituras.

Permanece sendo escandaloso que o texto gerado no chão da vida como expressão das lutas e esperanças do povo de Deus em marcha, venha sendo instrumento de uso ideológico e legitimador de relações de opressão, conflitos e antagonismos eclesiásticos e conflitos com a mentalidade do homem contemporâneo. Esse artigo advoga, portanto, uma leitura da Bíblia que sirva como parceira na promoção da “vida em abundância”. Se quisermos reafirmar a centralidade das Escrituras em nossa tradição, que a afirmação da vida seja nosso viés de interpretação dos textos sagrados, já que eles só são sagrados justamente porque, em meio a altos e baixos, tematizam a vida e sua afirmação.

1. O texto bíblico e suas relações com a história e com a vida

1.1 O texto bíblico e suas relações com a história

O Cristianismo poderia ter sido uma das muitas religiões ágrafas[2] que existem, a exemplo de muitas religiões africanas e orientais. Mas não quis. Preferiu, a exemplo das demais religiões abraâmicas – Judaísmo e Islamismo – ser mais uma “religião do livro” (Antonio Magalhães).

De fato, não pode haver dúvida quanto ao lugar da linguagem na experiência humana. Embora seja lugar-comum pensar que a distinção entre os humanos e as outras espécies animais se dê no nível do pensamento, para algumas correntes behavioristas da psicologia contemporânea é no nível da linguagem que se dá a grande distinção do homem em relação às outras formas de vida animada. Na opinião de Feuerbach, inclusive, a linguagem deve ser vista como a raiz da cultura.

Se se parte do pressuposto de que toda e qualquer idéia necessita ser veiculada lingüisticamente (já que não existem idéias puras fora da cabeça de Platão), é correto afirmar que todo texto – inclusive os textos bíblicos -, assim como as demais expressões simbólicas de linguagem, são testemunhos históricos de certo momento. Produções textuais como a Bíblia, assim como produções simbólicas e artísticas, são testemunhos históricos porque estão intimamente ligados às condições dadas da situação de sua produção. Disto testemunha a pesquisa arqueológica, ao se debruçar sobre o material simbólico no interior das cavernas, tal como sobre o resto do material cultural pré-histórico. A esse favor, também o historicismo crítico é testemunha, já que, para essa tendência de pesquisa histórica fortemente enraizada a partir do século XIX, qualquer texto é revelador do mundo em que foi produzido, e carrega em si suas ideologias, suas aspirações, suas ambigüidades, e sua cosmovisão geral. Não devemos pensar que a Bíblia esteja excluída dessa constatação, qualquer que seja o nosso conceito de revelação. Destarte, parece não haver o que se discutir quando se trata de afirmar que toda produção textual é “filha de seu tempo”, ao revelar explicitamente as condições dadas quando de sua produção, ou ao revelar simbolicamente os anseios, ambigüidades e utopias do momento de sua época. Creio que os autores da Bíblia, para além de qualquer outra literatura religiosa, souberam fazer isso com maestria.

Surge, todavia, um problema de natureza hermenêutica. Todo texto, obviamente, deseja comunicar uma idéia, ainda que idéias afins apareçam necessariamente em torno do tema central que se quer comunicar. Trata-se da intenção do autor, que, na maioria das ocasiões, já não existe. Dessa forma, como garantir que o sentido de um texto é revelado pelo simples acesso aos dados da época em que apareceu? De acordo com Paul Ricoeur, estaríamos diante de uma “interpretação romancista”, já que é impossível, ainda que se possuam todos os dados da realidade originária do texto, chegar exatamente àquilo que o autor intencionou. Para Ricoeur, com a ausência do autor, o texto deixa de ter dono, e a leitura passa a depender necessariamente do atual intérprete. Em suas palavras:

Não a intenção do autor, que se supõe estar escondida por trás do texto; não a situação histórica comum ao autor e seus leitores originais (…). O que se deve tomar posse é do significado do texto em si, concebido de um modo dinâmico como a direção do pensamento aberto pelo texto (Ricoeur, 2004, p. 24).

Fica claro, no pensamento de Ricoeur, que o problema não diz respeito à relação do texto e sua situação histórica de origem. A grande dúvida é: até que ponto a situação histórica que fomentou o texto pode oferecer subsídios para a compreensão correta daquilo que o autor quis transmitir? Afinal de contas, há que se lembrar que o texto está relacionado primariamente ao autor, e secundariamente à realidade que envolve a este. Quem escreve o texto é um “agente histórico”, certamente marcado pelas contingências de sua época, mas profundamente preso a sua própria subjetividade. Os dados da realidade lhe são apenas seu material, já que todo dado é mudo em si mesmo, e fala somente mediante interpretação. Por isso, para compreender o texto seria necessário ir além do material histórico que lhe fomentou. Seria necessário ir ao autor, o que obviamente é inviável.

Dessa maneira, só é possível chegar a uma conclusão: toda comunicação textual, incluindo a da Bíblia, é incompleta e aberta. Incompleta porque, apesar de revelar importantes aspectos da situação histórica de sua base, falta-lhe o autor e sua intencionalidade. Aberta porque o intérprete, ao se apropriar do texto, encontra-se diante de horizontes e perceptivas sempre novos, e diante da possibilidade de ampliar o mundo restrito pelos limites da linguagem (Feuerbach).

Ao que tudo indica, cada igreja pensou sua própria maneira de vencer essa dificuldade hermenêutica. A Igreja Católica pôs, desde cedo, a responsabilidade da interpretação das escrituras nas mãos do Magistério Eclesiástico. A partir da década de 1970 tornaram-se conhecidos naquela igreja os “círculos bíblicos”, que, animados pela abertura proporcionada pelo Concílio Vaticano II (1962-1965), queriam recolocar a Bíblia na mão do povo. No entanto, até hoje os intérpretes católicos necessitam submeter seus escritos ao nihil obstat (“nada impede”) do Magistério Eclesiástico. Por outro lado, o protestantismo quis assimilar a idéia de Lutero quanto à iluminação do Espírito na interpretação das escrituras. Lutero afirmava que a fé simples e a iluminação do Espírito seriam suficientes no momento em que o crente se pusesse diante de Deus para ler a Bíblia. Todavia, parece que essa saída hermenêutica contribuiu nocivamente para que o protestantismo se tornasse uma religião com uma vocação à fragmentação incontrolável. Em outras palavras, o protestantismo tem tido que enfrentar a seguinte contradição: se o Espírito é quem ilumina a interpretação das escrituras, qual das milhares de interpretações protestantes procede do Espírito?

É essa variedade das interpretações que funda as diversificadas igrejas evangélicas. E o povo sabe disso muito bem. O povo sempre se pergunta: “se Deus é um só, por que tanta Igreja diferente?”. E ainda: “se a Bíblia é uma só, por que tanta diversidade religiosa?”. São perguntas simples, mas que revelam uma sabedoria intuitiva. O povo não tem as respostas, e a diversidade das igrejas e das interpretações se traduz, muitas vezes, em desprezo às religiões[3]. No afã de captar a interpretação correta, que traduzisse os exatos desígnios divinos, os teólogos, especialmente a partir do século 19 para frente, se apropriaram de duas ciências: a hermenêutica e a exegese. Para nossa tristeza, nem a hermenêutica nem a exegese conseguiram resolver o problema do conflito das interpretações. Primeiro, porque com elas instalou-se uma nova confusão: como se deve interpretar a Bíblia: como a fé simples dos fiéis, ou com os recursos modernizantes daquelas ciências teológicas?[4] Segundo, porque logo apareceram exegeses e hermenêuticas partidaristas: uma exegese-católica, uma hermenêutica-protestante, e vice-versa, prorrogando a solução para o nosso problema da interpretação da Bíblia. Os textos eram os mesmos, a disposição para compreendê-los da melhor maneira era a mesma, mas os olhos eram diferentes, e é aí que está toda a diferença.

E a dúvida permanece: em matéria de interpretação, quem está com a verdade? É costume respondermos: “a verdade está com a minha Igreja”. Esquecemos que do outro lado do muro alguém está dizendo a mesma coisa. Pior ainda é quando todos dizem: “a verdade está comigo”. Sei que a isso se seguem duas reações distintas. Para o cristão que professa a “interpretação verdadeira”, só resta anatemizar o vizinho que diz a mesma coisa. Para o não-cristão que está de fora, assistindo ao espetáculo, só resta relativizar tudo e dizer: “ninguém está com a verdade”. Diante desse escândalo da fé, os não-religiosos fazem coro com o romance Noites das mil e uma noites, de Naguib Mahfouz:

A verdade não traçou para ninguém uma trilha até ela, e não privou ninguém da esperança de alcançá-la, deixando as pessoas correndo nos desertos da perplexidade e se afogando nos mares da dúvida; e aquele que pensa que a atingiu dela se afasta, e aquele que pensa que dela se afastou perdeu seu caminho. Portanto, não há como alcançá-la e não há como evitá-la: ela é inescapável (citado por Magalhães, 2000, p. 5).

1.2 O texto bíblico e suas relações com a vida

É coerente que nossos exemplares da Bíblia tragam na capa a inscrição “Bíblia Sagrada”. Carlos Mesters nos adverte a esse respeito que a sacralidade da Bíblia não está numa suposta origem sobrenatural, ou numa noção metafísica de inspiração. A Bíblia é sagrada porque tem como tema central o que há de mais sagrado: a vida. Semelhantemente, Jean-Yves Leloup explica as inúmeras contradições presentes nos textos sagrados a partir das inúmeras contradições da própria vida[5]. Em outras palavras, isso corresponde a dizer que a Bíblia está cheia de contradições porque está cheia de vida.

Karl Barth, como é bem conhecido, dizia ser dever do (a) teólogo (a) ter a Bíblia numa das mãos e o jornal do dia na outra. Isso tipifica perfeitamente a relação entre Bíblia e vida. Constantemente nos encontramos numa dúvida cruel no exato momento da interpretação: devemos partir da Bíblia para a vida, ou da vida para a Bíblia? Creio que o desafio seja fazer as duas coisas com muita perspicácia. É necessário lembrar sempre que a Bíblia nasce no chão da vida. Nela se encontram os anseios de nações inteiras até os anseios de indivíduos comuns. Nela se encontra de forma desnudada a trajetória de um povo e de indivíduos que relacionavam seu destino à Aliança com Javé e com Jesus. Tendo nascida no chão da vida, são ilegítimas todas as interpretações que violentam a vida, porque isso é uma contradição flagrante. Tendo nascida no chão da vida, é legítimo que as pessoas enxerguem a si mesmas na interpretação que fazem da Bíblia. Geralmente é isso que se espera dos círculos bíblicos nas Comunidades Eclesiais de Base (CEB’s) e das Escolas Bíblicas Dominicais (EBD’s). Na inter-relação entre os sofrimentos, as esperanças, os desencontros e as vitórias do povo bíblico as pessoas de hoje encontram força no Espírito e são desafiadas a erguer a cabeça diante das inevitáveis ambigüidades de nossa experiência cotidiana.

Logocentrismo é a palavra que eu uso para me referir a uma tentativa de enclausuramento da Bíblia num passado de revelações que já não existe. Sendo um livro de revelações passadas, a Bíblia só pode se relacionar com a vida no modelo jurídico. Nesse modelo, só nos resta ver nas entrelinhas das experiências ali presentes os “mandamentos” a serem seguidos também agora. A vida que se vive agora se torna apenas o campo onde os “princípios eternos” devem ser colocados em prática, a despeito da ira e da condenação divinas. Toda contextualização fica desautorizada, uma vez que abre precedentes para que leis e ordenanças fiquem isoladas no lugar onde surgiram: no passado. Minha opinião é que nesse modelo de relação jurídica com a Bíblia, nossa ostentação protestante de “religião neotestamentária” fica sem sentido, uma vez que o Novo Testamento nada mais representa que uma “Nova Lei”, exatamente como pensava Tertuliano, um dos mestres patrísticos. No mais, com o neologismo logocentrismo quero remeter à atitude reducionista de uma leitura bíblica encurvada sobre si mesma – a Bíblia pela própria Bíblia, sem interconexões com a vida e mais especificamente com os grandes temas de nossa agenda contemporânea.

Na condição de texto produzido no chão da vida, a Bíblia deve irradiar sua luz sobre a vida que se vive agora, e deve ser irradiada por essa mesma vida. A aproximação do texto bíblico, nesse modelo, não se dá com as intenções jurídicas de quem vai à Bíblia à procura de mandamentos, ou de “regras de fé e prática”. Do contrário, a aproximação se dá impulsionada pelo sentimento de continuidade da condição de povo de Deus em marcha. Nessa aproximação, as lutas, as vitórias e as derrotas do povo bíblico são identificadas em continuidade com as lutas, vitórias e derrotas do povo de Deus que hoje lê a Bíblia. É como se essa vida que agora vivemos também fosse bíblica, ou melhor, também fosse Bíblia. Texto da Bíblia e texto da vida seriam uma coisa só, superando a superposição tão comum – tanto entre protestantes quanto entre católicos – do texto da Bíblia ao texto da vida.

2. Literalismo bíblico: uma cegueira sistemática

2.1 Tensões entre leitura científica e leitura popular da Bíblia

Ler a Bíblia não é um ato fácil. As dificuldades da leitura da Bíblia se refletem nas diversificadas igrejas, cada uma fundada sobre uma leitura diversificada. Obviamente não estou reclamando aqui por nenhuma “hermenêutica monolítica”, uniformizante, como se só existisse uma interpretação correta da Bíblia. Todo texto, principalmente o texto bíblico, é polissêmico, e merece ter sua polissemia respeitada. A dificuldade da leitura bíblica a que me refiro está no fato de cada uma das interpretações eclesiais reclamarem para si o status de “interpretação verdadeira”. Eu, por exemplo, tive minha educação religiosa submetida à idéia de que meu grupo denominacional possuía a condição de estar mais próximo de uma “fé neotestamentária” que os demais.

Todavia, há que se esquadrinhar o locus matricial da dificuldade da leitura da Bíblia. Nós o acharemos no instante da tradução dos textos bíblicos de suas línguas originais para o nosso idioma. Para muitos dos idiomas receptores, o caminho dos textos originais até eles foi bastante longo e complexo. Isso se dá no caso do nosso português. Para que os textos sagrados chegassem até sua tradução em língua portuguesa (e especificamente para as traduções utilizadas no Brasil), o caminho foi longo do ponto de visto do tempo, e complexo do ponto de vista da seleção do material a ser traduzido. Convém lembrar que os textos da Bíblia cristã foram escritos originariamente em três idiomas, sendo eles: o hebraico (maior parte do Antigo Testamento), o aramaico (algumas porções do Antigo Testamento) e o grego koiné[6] (o Novo Testamento). Cada um desses idiomas possui sua peculiaridade. Cada um deles traduz um universo lingüístico completamente diferente do nosso atual português. Tanto do ponto de vista das questões formais, isto é, das questões relativas à estrutura gramatical, quanto do ponto de vista das relações entre língua e imaginário, os idiomas bíblicos estão muito distantes da língua na qual lemos a Bíblia hoje. Todavia, não é minha intenção aqui empreender um estudo sobre essas questões, que são de responsabilidade da exegese bíblica. Quero apenas pontuar o início do problema da leitura bíblica.

De outra maneira, não se pode exigir que os atuais leitores da Bíblia sejam todos eles peritos na exegese, ou peritos nas línguas originais dos textos sagrados. Exigir isso do povo é acentuar uma injustiça pedagógica e reproduzir nas igrejas mais uma forma de exclusão num país onde boa parte da população – incluindo aí o povo das igrejas, é claro – tem uma dificuldade relativa para fazer uma leitura crítica de um texto[7]. Chamo isso de exclusão academicista, que poderia ser contada ao lado de tantas outras modalidades de exclusão que existem. É louvável a intenção de alguns movimentos atuais no seio das igrejas evangélicas para incluir as ciências teológicas – hermenêutica e exegese – no exercício da leitura popular da Bíblia. Todavia, é preciso sempre estar atento para que tal leitura não se transforme também numa leitura opressora, isto é, numa nova imposição de uma leitura elitista sobre o povo excluído desses meios de interpretação.

Para além das questões mais intrincadas da exegese e hermenêutica bíblicas – que devem ser freqüentemente examinadas pelos seus peritos -, ao povo simples das igrejas resta o seu exemplar da Bíblia (hoje diversificado nas muitas formas estéticas!), companheiro nos cultos, presente antes do sono reparador da noite, nos cultos familiares, e nas demais ocasiões da vida cotidiana. Ainda que para os peritos das ciências bíblicas isso seja por demais irritante, cabe-nos admitir que o povo das igrejas não se interessa em saber, por exemplo, das teologias distintas das supostas fontes documentais do Pentateuco. A esse povo não interessa se ali falam as vozes do Javista, do Eloísta, do Deuteronomista ou da fonte Sacerdotal. O povo quer saber do que a Bíblia pode lhe oferecer para caminhar com segurança na vida. Não estou pontificando a inutilidade da pesquisa exegética do Antigo Testamento (AT), mas descrevendo uma realidade eclesial que não pode ser refutada. Seja na leitura do AT ou na do NT (Novo Testamento), o interesse do povo está no “discernir a voz do seu Deus”. Mas é justamente nesse tocante que os peritos têm razão quando insistentemente nos lembram de um dos grandes perigos da leitura bíblica, na ânsia do discernimento da “voz de Deus”: o perigo da leitura literalista dos textos sagrados.

2.2 Caracterização do literalismo bíblico e suas conseqüências

Se uma leitura bíblica a partir das ciências teológicas não pode ser exigida do povo que não tem acesso a essas ciências, uma leitura literalista dos textos sagrados também não pode ser admitida sem críticas. Leonardo Boff demonstra, com muita razão, que o literalismo bíblico tem sua raiz no Movimento Fundamentalista, iniciado nos Estados Unidos no início do século 20, entre os teólogos protestantes da Universidade de Princeton[8]. Consciente do risco da generalização, me atrevo a dizer que esse literalismo bíblico fundamentalista é o mesmo que se encontra arraigado na maneira do protestante evangélico ler seu exemplar da Bíblia hoje em dia. Mas, afinal, o que caracteriza a leitura literalista da Bíblia? E por que a leitura literalista da Bíblia estaria tão desaconselhada assim? Primeiro, cabe elucidar com cuidado aquilo que caracteriza fundamentalmente uma leitura literalista da Bíblia.

O literalismo bíblico acontece toda vez em que são desconsiderados todos os elementos da lógica, o contexto histórico da produção dos textos, e todo valor simbólico e metafórico das passagens bíblicas. Mas, no lugar de me estender numa explicação conceitual dessa forma de leitura bíblica, quero fornecer aqui alguns exemplos simples:

a) Deus fez o mundo em seis dias (Gn 1,1-31), lido literalmente, quer dizer mesmo que Deus utilizou seis dias de 24 horas, isto é, 144 horas para criar tudo que existe;

f) Deus mandou matar (Js 7-12) quer dizer mesmo que o Pai misericordioso de Jesus Cristo (o Príncipe da Paz), que revela Sua graça a todos os povos, mandou mesmo executar algumas nações com quem Ele não simpatizava muito, não importando se as vítimas fossem crianças, adultos ou idosos;

b) O sol e a lua pararam (Js 10,12-15), numa leitura literalista, quer dizer mesmo que os referidos astros celestes, estando em movimento, fizeram uma pausa num determinado momento;

c) Jonas foi engolido pelo grande peixe (Jn 1,17) quer dizer mesmo que um sujeito histórico foi sugado ao ventre de um animal aquático e ali esteve por três dias e três noites;

d) O homem é o cabeça da mulher (Ef 5,22-33), na perspectiva literalista, inspira a insuportável idéia de que Deus deu ao homem o poder de exercer poder sobre a mulher, expressando uma hierarquia em termos de gênero;

e) Os salvos são 144.000 (Ap 7,1-8; 14,1-5), entendido literalmente, traz a patética idéia de que a capacidade do Tabernáculo Divino é inferior à capacidade do Maracanã original, onde cabiam 200.000 pessoas.

Esses exemplos parecem extremamente simplistas, mas são eles que revelam o que há de mais nocivo nesse tipo de leitura da Bíblia, tão presente até o momento em grande parte do protestantismo evangélico no Brasil. Dentre as nefastas conseqüências procedentes do literalismo bíblico, quero mencionar algumas que, a meu ver, seriam as principais:

1. Relações de opressão. A leitura literalista da Bíblia tem sido responsável até então para que relações de opressão sejam fundadas, ou pelo menos legitimadas. Deixarei de lado aqui todas as formas históricas de opressão já fundamentadas na leitura literalista da Bíblia, a exemplo da conquista das Américas[9]. No entanto, dessas relações de opressão, a mais notória de todas é a opressão a que são submetidas as mulheres. A idéia dêutero-paulina de que “o homem é o cabeça da mulher” (Ef 5,22-24), interpretada literalmente, serve para reforçar e dar legitimação religiosa a um legado sedimentado no Ocidente de que a mulher representa um ser inferior em relação ao homem. Ressalto o fato de que tal legado, quando compreendido como um legado cristão, trata-se de uma leitura desatenta do texto bíblico. Em sua explicação mítica das relações entre homens e mulheres, o texto de Gênesis é enfático ao afirmar que tal relação não é conatural a homens e mulheres, mas, antes, tem sua origem na transgressão e no pecado (veja Gn 3,16). Dito de outra maneira, preservar a noção de superioridade do homem sobre a mulher corresponde a perpetuar uma situação de pecado na qual essa superioridade foi construída. Assim sendo, têm toda razão as teólogas feministas quando procuram desconstruir tal leitura ideológica da Bíblia, tão contrária à dignidade conferida a ambos os gêneros pelo espírito evangélico e também pelo próprio Espírito de Deus.

2. Conflito negativo de mentalidades. Rudolf Bultmann tem toda razão quando acentua que os textos bíblicos nasceram sob uma mentalidade completamente distinta da atual. “Pré-científica” é como ele chamava a mentalidade do mundo da Bíblia, em oposição a nossa atual mentalidade “científica”[10]. Quando lidos literalmente, os textos bíblicos tendem a reforçar um antagonismo inevitável entre as mentalidades do período bíblico e a mentalidade atual. Um dos principais indicadores desse antagonismo se reflete na eterna querela entre fé e ciência. Tal antagonismo se constitui conseqüentemente como um terrível obstáculo ao pleno desenvolvimento humano. Exemplos práticos para essa tese são fartamente encontrados na prática pastoral. Quando a Bíblia é lida como uma receita literal para todos os problemas da existência, as pessoas facilmente negligenciam as conquistas humanas no campo da ciência e da psicologia, por exemplo. Problemas relacionados à vida psíquica (às vezes à vida psiquiátrica) são ingenuamente relacionados à explicações sobrenaturais, comuns à mentalidade do povo bíblico. Dessa maneira, muitas pessoas são privadas de uma existência mais saudável em função de uma leitura que mascara os dilemas cotidianos em razões artificiais. Outro notável agravante dessa modalidade de leitura da Bíblia está na ambígua relação entre as comunidades evangélicas e fenômenos como a homossexualidade, a bissexualidade ou a transexualidade. Tal ambigüidade procede de uma antropologia limitada, debitária do contexto bíblico, que percebe o homem como uma unidade simples e bipartida: homem-mulher, sem se dar conta da complexidade da vida psíquica e comportamental evidenciada (porém não desvendada) pela ciência contemporânea. Leituras fatalistas da Bíblia não permitem que seguimentos constitutivos da essência humana como a arte, o brinquedo, ou o prazer, por exemplo, façam parte da vida e da espiritualidade desses leitores. No mais, a leitura literalista da Bíblia confina o sujeito numa vida mesquinha, reduzida à obediência cega a um conjunto de leis, como elucidado acima. Priva-o, dessa maneira, de viver no espírito sugerido pela própria Bíblia, que é numa “vida em abundância”.

3. Senso anti-evangélico de conflito. É inegável que o espírito evangélico traz em seu bojo uma noção de conflito e oposição à situação que na Bíblia é descrita como “pecado”. Há quem entenda essa noção bíblica em termos filosóficos e a chame de “alienação”. Qualquer que seja o nome mais conveniente, trata-se da percepção de que a existência atual carece de seu verdadeiro poder ser, sendo uma existência “caída” (como diria a Bíblia) em relação àquilo que ela deveria ser. Por outro lado, é inegável que as igrejas que constituem o protestantismo evangélico brasileiro vivam em conflito umas com as outras, senão declarado, pelo menos velado[11]. E é também inegável que esses conflitos tenham como fundamento a leitura literal e exclusivista que cada uma dessas igrejas faz da Bíblia. É bom que se diga que, nesses casos, o senso de conflito é sempre anti-evangélico, está sempre em oposição clara ao espírito dos evangelhos, que se caracteriza pela paz, pela equidade, pela humildade e pela unidade (não pela uniformidade). No entanto, o senso de conflito entre as diferentes igrejas evangélicas – conquanto seja motivo de terrível escândalo para a sociedade e obstáculo à evangelização – ainda não é o que de pior produz o literalismo bíblico. Os cristãos não devem esquecer que embora os últimos acontecimentos relativos ao terrorismo tenham-se dado no âmbito de uma facção do islamismo, potencialmente o literalismo bíblico pode fundamentar comportamento semelhante em qualquer agência religiosa. Atentados terroristas, suicídios terroristas, são todos legitimados pelo sentimento de que as escrituras sagradas devem ser lidas ao pé da letra. Certamente não há comportamento mais antibíblico do que manipular ideologicamente a Bíblia em função de interesses escusos. Todas as vezes que interpretamos literalmente a Bíblia, conscientemente ou não, é isso que estamos fazendo.

Verbolatria é justamente o neologismo para descrever toda essa atitude diante da Bíblia. Um serviço cego à letra, que serve de muro e ferrolho contra a vida no Espírito que o contato saudável com a Bíblia pode mediar.

Bibliografia

BOFF, Leonardo. Fundamentalismo - A globalização e o futuro da humanidade. Rio de Janeiro: Sextante, 2002

LELOUP, Jean-Yves. Amar… apesar de tudo - Encontro com Marie de Solemne. Tradução de Guilherme João de Freitas Teixeira, Campinas: Verus, 2002

MAGALHÃES, Antonio. Deus no espelho das palavras - Teologia e literatura em diálogo. São Paulo: Paulinas, 2000

RICOEUR, Paul. Ensaios sobre a interpretação bíblica. Tradução de José Carlos Bento, São Paulo: Novo Século, 2004

RODRIGUES, Jorge Luis. A Bíblia e os conquistadores – Aspectos do uso ideológico da Bíblia no século XVI, por ocasião da invasão da América. In: Estudos bíblicos. Petrópolis: Vozes, nº 31, 1991

[6] Koiné, traduzido diretamente do grego quer dizer “comum”, aludindo à forma mais popular da língua grega da época, que deve ser contrastada com o grego clássico encontrado na composição de outras obras literárias da antiguidade grega. Em outras palavras, o grego koiné é o grego do povo, fortemente arraigo nas províncias conquistadas a partir da dominação de Alexandre, o Grande.

[7] Uma pesquisa recente revela que no estado de Alagoas (local de minha residência) 50% da população é formada por analfabetos funcionais, ou seja, 50% da população sabe apenas escrever o próprio nome, mas não tem condições de ler e interpretar um texto.

[8] Para maiores detalhes, veja Leonardo BOFF. Fundamentalismo - A globalização e o futuro da humanidade. Rio de Janeiro: Sextante, 2002, p. 12-16.

[9] A esse respeito, remeto o/a leitor/a a um interessante artigo sobre o tema. Confira Jorge Luis RODRIGUES. A Bíblia e os conquistadores – Aspectos do uso ideológico da Bíblia no século XVI, por ocasião da invasão da América. In: Estudos bíblicos. Petrópolis: Vozes, nº 31, 1991, p. 9-17.

[10] Entretanto, isso não indica que concordo com a solução indicada por Bultmann, quanto à desmitologização dos escritos bíblicos, mais especificamente dos escritos neotestamentários.

[11] Vez por outra esses conflitos são explicitamente declarados, seja na vida interna dessas igrejas, ou mesmo na mídia.

Sempre que se fala de espiritualidade pressupõe-se uma experiência humana exclusiva no campo religioso e subjetivo da fé, alienada às demais experiências da vida. No cristianismo, quando se aborda sobre missão a ênfase recai no ativismo enquanto serviço prestado ao próximo, seja pela proclamação do evangelho, ou pelas obras de misericórdia e justiça. Nesta reflexão estamos considerando espiritualidade e missão como eixos paralelos do mandamento principal das Escrituras: “Amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo…”. Assim, amar a Deus é uma missão espiritual, do mesmo modo que, amar ao próximo é uma espiritualidade missionária. Estas duas manifestações cristãs evidenciam-se de forma interativa e interdependente. Por conta dessa interação afirmamos que a espiritualidade cristã precisa sempre encontrar o seu caminho devocional em missão ao próximo. No catolicismo, a missa é o evento em que o adorador tendo encontrado-se com Deus no espaço sagrado, sai dai em missão ao mundo. Desse modo, a espiritualidade pode ser entendida como uma experiência humana no campo da fé e missão como uma resposta ética dessa mesma fé.
Na narrativa sobre a tentação de Jesus, tanto Mateus quanto Lucas fazem referência a importância do pão, quanto da Palavra de Deus: “Nem só de pão viverá o homem, mas de toda a palavra que procede da boca de Deus”. Na oração Dominical, Jesus ensina aos seus discípulos a orarem ao “Pai nosso celestial”, pelo “pão nosso de cada dia”. Os textos fazem referência à sobrevivência física (pão) e a experiência transcendente (Palavra da boca de Deus e Pai nosso). O pão é um bem compartilhado ou acumulado – portanto, fermentado de implicações sociais, econômicas e políticas; da mesma forma, que a Palavra procedente da boca de Deus e Pai nosso possuem implicações religiosas. Portanto, as relações políticas, econômicas e religiosas da sociedade em que estamos inseridos anunciam ou denunciam a nossa espiritualidade e missão.
Apenas para efeito de exposição das idéias, vamos discorrer sobre missão e espiritualidade em categorias separadas, mas entendendo que ambas confluem-se na vida e natureza da igreja de Jesus Cristo.
Pretendo concluir esta parte introdutória, com uma frase que pode resumir o enfoque como abordaremos o nosso tema durante esses dias: A falta de pão na mesa do pobre pode ser uma denuncia da falta de espiritualidade no altar dos cristãos. Com esta frase desejo enfatizar a idéia de que missão e espiritualidade, no evangelho de Jesus Cristo, confluem-se nos espaços em que há sinais da sobre-vivência humana: devoção e pão de cada dia. Todavia, preciso também, explicitar dois reducionismos que a frase pode gerar:
a) Que a missão se torne um serviço voltado somente para o problema da falta de pão para os pobres, e
b) Que a espiritualidade se torne uma tarefa exclusiva em torno do altar.

Mais grave do que a dicotomia mencionada acima, é a constatação de que o cristianismo brasileiro, mesmo que, numericamente significativo, não tenha conseguido atender com respons-habilidade as demandas de nossa sociedade.
No contexto brasileiro há várias práticas espirituais nas mais diversas comunidades cristãs, que evidenciam distorções e limitações na atividade missionária da igreja de Jesus Cristo. Além dos pentecostais e neo-pentecostais, o protestantismo histórico tem passado por uma de suas transições mais comprometedoras entre a sua identidade histórica e a necessidade de contextualização. Na primeira parte de nossa reflexão estou considerando a missão como um desdobramento de práticas espirituais expostas nas vitrines no cenário religioso brasileiro. Em seguida estabeleço três eixos básicos de sustentação e balizamento para a espiritualidade e missão da igreja: fé, amor e graça.
Por enquanto, olhemos algumas práticas de espiritualidade na vitrine.

1. PRÁTICAS DE ESPIRITUALIDADE NA VITRINE

1.1. ESPIRITUALIDADE E FETICHI
Têm-se associado ao cristianismo evangélico brasileiro elementos estranhos, tanto à sua herança judaico-cristã, como à sua configuração histórica. Nunca fez parte de nossas crenças a fé no poder e mediação dos objetos – seja para fazer o bem, seja para produzir o mal. Sou filho da geração que nunca acreditou, por exemplo, no poder dos objetos usados nos “despachos”. Que tais objetos tivessem poder capaz de gerar qualquer resultado sobre alguém – nem para o bem, nem para o mal. Qual o argumento, no passado, usado exclusivamente nos espaços de “fetichi religioso popular” para manter pânico e dependência nos seus fregueses? Aqui surge o “sacerdote mágico” argumentando com o cliente que alguém lhe fez um despacho, ou que um encosto o persegue. Há amarras misteriosas, que somente ele – “sacerdote mágico”, pelo poder da magia, pode “mover o sobrenatural” e desatar os nós na vida do cliente. A mesma lógica fetichisou os arraias evangélicos, que passaram a confiar no poder dos objetos, nas frases mágicas, nos demônios que habitam em máscaras, roupas e desenhos. Do ponto de vista bíblico, os demônios habitaram em pessoas, e no máximo, não como regra, mas como exceção, numa única ocasião invadiram, com a permissão de Jesus, uma manada de porcos.
De fato o cristianismo brasileiro passa por um processo de sincretismo interno e externo. Basta observarmos que do ponto de vista da liturgia o catolicismo pentecostalizou-se, enquanto que, do ponto de vista da magia, o protestantismo catolicizou-se ou umbandicizou-se. Sem emitir um juízo de valor no que diz respeito às negociações dos símbolos e expressões religiosas, estou tão somente apontando para a possibilidade de que, diante de uma espiritualidade fetichizada, superficial e alienada do pão de cada dia para todos, a missão tende a ser uma interferência exclusiva pela via do milagre, em que o intermediário é o mais beneficiado..

1.2. ESPIRITUALIDADE QUE SUPERVALORIZA O ESTÉTICO EM DETRIMENTO DO ÉTICO
Entre os programas de televisão que dão ibop, encontram-se os programas das “mascaradas” – jovens bonitas com o corpo quase 100% descoberto e uma máscara encobrindo o belo da fisionomia. Os olhos, a face formam uma parte do corpo por onde fluem as intenções, os desejos mais íntimos, os sentimentos – expressões no campo da ética; porém agora, escondidos por máscaras. No outro lado o corpo, com suas expressões estéticas, exposto na vitrine.
Não estou falando de moralismo. Refiro-me a esse fenômeno, em que as aparências cosméticas e teatrais na espiritualidade da igreja travestiram-se de uma estética visual de tal forma tentadora, que mascara a necessidade de uma religião mais ética e comprometida com a vida. Tiago ressalta: “A religião pura e verdadeira é visitar os órfãos e as viúvas e se manter puro…” Aqui encontramos equilíbrio entre o ético e o estético. Manter-se puro – pode estar relacionado à imagem pessoal e coletiva diante da sociedade. Uma boa imagem pública é uma questão estética. Preservar uma liturgia harmoniosamente adequada para comunicar os elementos da graça se faz necessário, mas pode se tornar apenas estético. Cuidar dos órfãos e das viúvas (pessoas à margem da sociedade) é mais ético do que apenas estético. Assim, manter a coerência da mensagem do Evangelho de Jesus Cristo, amar o próximo como Cristo nos amou, ser íntegro e transparente, ser uma noiva sem máscaras – é ético.
A espiritualidade estética é meramente ritualista, legalista e meritória; predispondo seus praticantes a uma missão que gira em torno da publicidade pessoal.

1.3. ESPIRITUALIDADE COMO FENÔMENO DE MERCADO
O cristianismo brasileiro passa por manifestações, que não se sabe de fato, se é um fenômeno de mercado com elementos da religiosidade popular ou se um fenômeno religioso que utiliza os instrumentos de mercado. Estruturar uma igreja passou a ser um grande negócio de mercado. Não se sabe se os sacerdotes dos nossos tempos são atraídos por vocação ou tentação.
Há uma propaganda de motocicleta que ilustra bem essa promiscuidade entre religião e mercado. Aparecem três jovens com vestimentas sacerdotais (batina e colarinho clerical), com uma frase: “Se a igreja usa o marketing, o marketing usa a igreja”. Em seguida começam a cantar usando uma coreografia bastante comum nos espaços religiosos dos nossos dias. Usar o marketing como instrumento de propagação ou a coreografia é irrelevante na questão em referência. Estamos buscando discernir se o fenômeno a priori é de fato religioso; ou se o ídolo de marcado, além de se utilizar de todos os meios materiais para manutenção do sistema, consegue também coptar uma “espiritualidade neo-liberal” em beneficio do status quo de seus sacerdotes. Neste caso, mais do que nas situações de omissão, germina-se uma “espiritualidade” com toda a lógica de mercado, cuja missão é pragmática e materialista.

1.4. ESPIRITUALIDADE NUM CRISTIANISMO PAGANIZADO
A espiritualidade no paganismo é identificada especialmente na forma em que se relacionam os devotos e a divindade. No paganismo o devoto tem controle e domínio sobre o ídolo; até porque, o ídolo, em si mesmo, é apenas a materialização simbólica das demandas religiosas, ou no máximo, uma projeção dos desejos e aspirações humanas, atendidas supostamente pela magia no campo da fé. Portanto, o ídolo é uma projeção sem inteligência e vontade próprias. Não há nenhuma expressão de vida na divindade pagã. Por causa disso, o devoto assume total controle sobre as tarefas e favores a serem “executados” pelo ídolo. O cliente, no paganismo, determina e pressupõe manipular seu ídolo com promessas, oferendas, frases mágicas, etc.. O cliente determina o que deseja. Aproxima-se do “mágico” e diz qual o bem ou o mal que deve ser executado pela divindade. Seja qual for o desejo do cliente, a tarefa da divindade é somente a de obedecer ao cliente, através do manuseio de objetos sagrados ou frases mágicas. Nesse cenário religioso o “sacerdote” (agente intermediário) é maior do que o santo.
No paganismo, a divindade sem inteligência, vontade própria, sem projeto algum, existe apenas como expressão da esperteza dos sacerdotes do sistema ou dos desejos e aspirações dos devotos; portanto, como imagens ou ilusões invisíveis dos clientes. Assim, numa relação pagã, não se precisa orar: “seja feita a tua vontade” – o ídolo não tem vontade, somente o cliente.
Nas narrativas dos evangelistas do Novo Testamento Jesus reconhece um Deus autônomo, revestido de sabedoria e inteligência. Pensa por si mesmo, tem vontade própria e soberana, e seus adoradores devem segui-lo por obediência e fé.
Enquanto no paganismo os devotos estabelecem as regras na relação; no Evangelho, Jesus Cristo define as alianças e as formas a serem obedecidas. Ele mesmo orou reconhecendo a soberania e autonomia de Deus – fez referência ao Pai que está nos céus (Mt. 6.9), confessou sua total submissão à vontade de Deus, referiu-se ao Reino de Deus que deve ser acolhido (Mt. 6.10). Assim, Deus tem o controle de tudo e não os adoradores. O Deus sobrenatural move todas as coisas, e não o contrário.
Quando escuto as orações em vários cultos cristãos, incluindo os evangélicos, fico desconfiando que há uma invasão de paganismo em nossas liturgias, cânticos, orações e confissões.
Numa espiritualidade em que o devoto tem o controle e “soberania” das coisas, tanto a divindade quanto o próximo são apenas objetos na transação mercantilista do cliente. Em caso de alguma missão (e, aqui a missão se reduz a proselitismo e filantropia), esta existe prioritariamente como meio de promoção dos sacerdotes e de suas respectivas instituições.

1.5. ESPIRITUALIDADE ESOTÉRICA SENSITIVA
Estamos denominando de espiritualidade esotérica sensitiva aquela que é caracterizada pelo exercício interior e individualista, fechado a grupos restritos e herméticos, percebidos entre si como pessoas dotadas de poderes místicos ou “energia positiva”.
Sensitivo pela priorização da experiência em detrimento da participação inteligente da revelação decodificavel. Sem dúvida alguma, o Evangelho é profundamente arraigado no campo dos sentimentos; todavia, somente sentir sem discernimento e implicações comunitárias, pode conduzir o cristão ao isolamento e ao fanatismo desumano e inconseqüente.
Levando-se em consideração ao apelo pela experiência pessoal, há no esoterismo uma grande semelhança com o evangelho de Jesus Cristo. O cristianismo tem vários aspectos que o torna intimo, pessoal e sensorial. Nas narrativas bíblicas encontram-se experiências místicas, subjetivas -, acontecem no campo da alma; mas não são resultantes da habilidade interior de se transcender ao racional. No evangelho as experiências pessoais são acima de tudo ex-otéricas – acessível a todos, simples e sem burocracia ou tecnicismo.
Os modelos esotéricos tendem a privilegiar os gurus, que por sua vez individualizam-se, isolam-se da comunidade. Aqui os espirituais são reconhecidos por níveis superiores ou inferiores. Os “pós-iniciados” passam a ser identificados como indivíduos especiais, super-espirituais, pessoas dotadas de capacidades espetaculares. Vale neste caso, a experiência, a capacidade de encontrar-se com o “além”, o poder que “seres humanos evoluídos” adquirem para controlar “energias” ou serem influenciados por estas.
Se numa comunidade cristã, as pessoas estão dando mais ênfase a experiência espiritual que isola, discrimina os de fora, põe os “espirituais” em pedestais superiores, difíceis de serem alcançados por outros seres humanos, é bem provável, que estejamos diante, mais de uma espiritualidade esotérica – sensitiva, do que diante do modelo proposto por Jesus Cristo.
No Novo Testamento, vamos encontrar tanto Jesus quanto seus apóstolos vivenciando experiências sensitivas extraordinárias, muitas delas por iniciativas que fugiam ao controle deles.
Por mais que o evangelho seja inclusivo, ele é também seletivo e, portanto, de certo modo, excludente. A diferença consiste no fato de que, no evangelho, o discípulo é estimulado a uma experiência de conversão, um encontro com Deus e desse encontro, a um retorno para viver a comunhão numa comunidade de fé cristã em serviço ao mundo – neste caso, confluem-se espiritualidade e missão. A experiência de conversão do discípulo de Jesus Cristo desemboca numa espiritualidade íntima e pessoal, e ao mesmo tempo, comunitária e universal.
No evangelho ensinado por Jesus, oramos ao Pai nosso que está nos céus – espiritualidade transcendente. E, enquanto se busca ao Pai na transcendência, deve-se buscá-lo na primeira pessoa do plural – O Pai é nosso – É Pai da comunidade e na comunidade. É também, a oração do pão nosso de cada dia.
Na Oração Dominical, espiritualidade e missão são manifestações transcendentes inseridas na realidade do cotidiano.

2. A FÉ COMO EIXO E BALIZAMENTO de Transcendência e Resposta Ética
Início esta parte com uma afirmação de Rodolfo Otto:
“Os elementos não-racionais que permanecem vivos numa religião preservam-na da degeneração em racionalismo. Os elementos racionais que nela são abundantemente saturados, preservam-na de cair no fanatismo ou no misticismo ou de nelas permanecer; e elevam-na ao nível de religião qualitativamente superior, culta, religião da humanidade. A presença desses dois elementos e sua harmonia, estabelecem um critério para medir a superioridade de uma religião…”
Baseado neste critério, Otto descreve o cristianismo como religião superior às demais religiões, considerando ainda, que o cristianismo toma para si, uma forma do clássico e nobre.
Diante das duas perspectivas qual a fé geradora de uma espiritualidade capaz de promover uma missão conseqüente?

1. FÉ TRANSCENDENTE, detectada no mundo dos sentimentos e decodificada, apenas por analogia, através de categorias racionais.
Aqui a fé deve ser entendida como experiência a prior, anterior a outras formas de expressão cognitiva, sejam elas: culturais, políticas, econômicas ou sociais. A crença inabalável, a convicção daquilo que não se vê. O conhecimento e confiança no Inominável, Indescritível naquele que é verdadeiramente o SER. Na teologia cristã este conhecimento é denominado de revelação – ato exclusivo da parte de Deus em se fazer conhecido para quem Ele quis, por Si mesmo, se manifestar. O Antigo Testamento está repleto de eventos com a natureza do que estamos falando. É só lembrarmos de Abraão, Moisés, Isaías. Os relatos sobre as experiências destes três personagens, mostram-nos a revelação de Deus de uma forma sobrenatural e aceita somente na esfera do sentimento da fé mística. Especialmente Paulo faz referência ao que ele denomina de “mistério” não concedido a outras gerações, mas a ele, “o menor de todos os santos” …. “foi-me dado conhecer o mistério da multiforme sabedoria de Deus” (Ef 3.1-13).
Jesus disse a Tomé: “Porque me viste, creste? Bem-aventurados os que não viram e creram”.
Paulo diz, simplesmente: “Abraão creu e isso lhe foi imputado como justiça..”.
O escritor da carta aos Hebreus diz: “A fé é o firme fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que não se vêem (…) Ora, sem fé é impossível agradar a Deus; porque é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe, e que é galardoador dos que o buscam.” (Hb 11.1,6).
Referimo-nos a uma qualidade do sentimento humano que é sensibilizado e movido em direção a Deus, mesmo antes de quaisquer manifestações espetaculares. Como exemplo, poderíamos lembrar de Abraão, o pai da fé. Sobre ele, o apóstolo Paulo comenta:
“E recebeu o sinal da circuncisão, selo da justiça da fé que teve quando ainda não era circuncidado, para que fosse pai de todos os que crêem, estando eles na incircuncisão, a fim de que a justiça lhes seja imputada, bem como fosse pai dos circuncisos, dos que não somente são da circuncisão, mas também andam nas pisadas daquela fé que teve nosso pai Abraão, antes de ser circuncidado.” (Ro 4.11,12).
Paulo está falando de uma confiança em Deus, que nasce em Abraão, antes de qualquer resultado que a sua fé pudesse manifestar. No Antigo Testamento a expressão dessa fé se dá como resultado da crença na Aliança de Deus com pessoas ou com o Seu povo. Assim, vários sinais e milagres se manifestam como confirmação da fé, seja para uma missão específica de alguém, seja para confirmação do poder de Deus. Todavia, estamos identificando aqui, a fé dentro do campo do sentimento humano, que encontra significado, simplesmente na crença, na confiança total e absoluta em Deus. Fé, que pode ser explicada pela tentativa de aproximações analógicas, mas jamais, açambarcada por meras definições. Foi dessa maneira que Jesus procurou decodificar para Nicodemos o mundo espiritual, e mesmo assim, Nicodemos não o entendeu. Jesus ironizou: “Se vos falei de coisas terrestres, e não credes, como crereis, se vos falar das celestiais? (Jo 3.12).
Paulo fala de um conhecimento não decodificado “naturalmente”, refere-se a coisas que olhos não viram, ouvidos não ouviram, nem jamais penetrou o conhecimento racional (I Co. 2.8-9). Ele afirma sobre coisas que são discernidas com um critério espiritual e por pessoas espirituais. Aqui a espiritualidade assume um papel místico, sobrenatural, transcendente.

2. FÉ COMO CAPACIDADE SOBRE-HUMANA para realização de fenômenos sobrenaturais
Especialmente, nos quatro evangelistas do Novo Testamento encontramos registros sobre a fé na perspectiva da realização de proezas e milagres inusitados. Tudo indica, que os narradores das histórias dos milagres de Jesus tinham em mente, a tentativa de fazer com que as pessoas acreditassem na missão de Jesus Cristo. João, referindo-se aos registros em seu livro diz: “estes, porém, estão escritos para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome.(Jo 20.31).
De um lado, podemos observar a intenção dos narradores no conjunto geral de seus documentos: uma tentativa de sistematização inteligente, racional da fé. Sobre isto falaremos mais adiante. De outro lado, podemos olhar para as narrativas observando a atitude dos personagens de cada história. Aí vamos encontrar peças, cuja ênfase, está na fé da pessoa doente, fé daqueles que cercavam o Senhor Jesus (Mt 8:10; Mc 2:5; 5:34; 10:52); ou, na falta de fé, que limitavam a intensidade dos milagres: “E não podia fazer ali nenhum milagre, a não ser curar alguns poucos enfermos, impondo-lhes as mãos. E admirou-se da incredulidade deles. Em seguida percorria as aldeias circunvizinhas, ensinando.” (Mc 6:5,6).
A fé chega a ser mensurável. Encontramos no Novo Testamento expressões como: “grande é a tua fé”, ou: “Fé do tamanho de um grão de mostarda”, ou ainda: “…homens de pequena fé”. Nestes casos, a fé se apresenta como um testemunho de que as pessoas estão, potencialmente – às vezes mais, às vezes, menos – abertas às possibilidades das coisas que Deus pode realizar, através de suas vidas.
Neste ponto poderíamos dizer que a espiritualidade se caracteriza pela capacidade individual ou coletiva de se realizar “os impossíveis” aos olhos da grande maioria.

4. Fé expressa num conjunto de doutrinas e confissões.
As narrativas do Novo Testamento são, em geral, uma tentativa de convencer pelo argumento inteligente, que Jesus Cristo é o Salvador, o Messias enviado por Deus. As cartas paulinas, especialmente as doutrinárias, são elaborações sistematizadas, racionais, que pretendem dar à experiência cristã transcendente, um conteúdo prático e lógico, histórico, tangível e decodificável, mesmo que, por analogias, que apenas nos aproximam das realidades espirituais mais profundas. Assim, nessa tentativa de elaboração da prática da fé e de sua sistematização vão surgindo as confissões e declarações de fé no mundo cristão. Um jeito fascinante de não permitir, que a experiência sensitiva conduza os cristãos a um espiritualismo individualista, fanático e desconectado das realidades da vida presente. A fé neste aspecto deve ser entendida como balizamento da conduta moral, ética e confessional da comunidade cristã.
Contudo, devemos reconhecer também, que a partir da fé confessional, os divisores de águas foram se estabelecendo no mundo cristão. De inicio eram apenas testemunhos dos novos catecúmenos, que pelo arrependimento e fé, confissão de seus pecados e engajamento na Comunidade de Jesus Cristo, confessavam aos “de fora” a sua fidelidade ao Senhor Jesus Cristo ressuscitado. Depois foram surgindo as confissões para estabelecer linhas demarcatórias, também, dentro do cristianismo. As confissões mais ecumênicas ainda são: o Credo Apostólico, o Credo Niceno, e o Atasasiano, este, um símbolo latino atribuído ao bispo Atanásio de Alexandria.
Com a Reforma Protestante essas confissões passaram a ser basicamente um tratado teológico e doutrinário, e não mais apenas um “hino” confessional usado na liturgia. A Dieta de Augsburgo em 1530 ilustra esse novo momento confessional da igreja cristã. Um outro símbolo desse discurso confessional de teor teológico aparece no ambiente evangelical, através do Pacto de Lausanne – Suíça; 1974. A diferença é que no Pacto de Lausanne surge também um teor estratégico e ético da missão da igreja no mundo.
Bem, de fato, estamos apenas registrando que a fé assume, neste sentido, um caráter confessional – uma interpretação decodificável e inteligente, a fim de:
1. Inicialmente, com a intencionalidade de testemunhar e explicitar a fé no Evangelho de Jesus Cristo, para os de “fora”
2. Num segundo momento para posicionar-se diante de ameaças doutrinárias – às vezes internas, outras vezes externas. Uma espécie de busca da unidade pela verdade.
3. E, por último, com o propósito de “discernir os tempos” e praticar com fidelidade e eficácia a missão da Igreja no mundo.

Neste ponto, espero não confundirmos o que estamos denominando de fé confessional – conjunto de ensinamento capaz de discernir e explicitar por analogia inteligente os fenômenos da revelação; com o neo-fundamentalismo doutrinário prepotente, desumano, exclusivista e criminoso, que suprime o dinamismo da “confissão de fé” como forma de responder adequadamente aos desafios éticos e sociais de cada nova geração.

3. Fé como resposta ética – resultado da reconciliação com Deus
Nas Escrituras a fé é também apresentada como uma resposta humana que testemunha, pratica as boas obras do Reino de Deus e resiste a toda espécie de maldade. A fé, nessa perspectiva, não é uma mediadora entre Deus e as pessoas. O mediador é Deus/Cristo, em si mesmo e não a nossa fé. Assim, constatamos que há expressões de fé fora dessa perspectiva relacional com Deus. Ou seja, a ausência de uma resposta ética denuncia um tipo de crença, que não se enquadra dentro do que a Bíblia reconhece como fé cristã. Os demônios, por exemplo, crêem e, ao mesmo tempo, se rebelam contra Deus (Tg 2.19). Nesse sentido podemos observar que os demônios reconhecem que Deus é absolutamente melhor, e mesmo assim, não se submetem nem assimilam a bondade de Deus. Já para aqueles que são reconciliados, a fé passa a ser uma conseqüência espiritual, traduzindo-se dessa maneira numa missão de amor ao próximo. Escrevendo às igrejas do I Século, Paulo usa expressões como:
• Por isso também eu, tendo ouvido falar da fé que entre vós há no Senhor Jesus e do vosso amor para com todos os santos,… Ef 1.15
• Primeiramente dou graças ao meu Deus, mediante Jesus Cristo, por todos vós, porque em todo o mundo é anunciada a vossa fé. Ro 1.8
• …desde que ouvimos falar da vossa fé em Cristo Jesus, e do amor que tendes a todos os santos,… (Cl 1.4).
Não é possível separarmos a fé como imagem pública (comportamento, caráter); da fé enquanto ato de misericórdia e compaixão pelo próximo. Até porque a imagem pública da igreja é também resultante de atos de sua compaixão. Mas aqui, a fé deve ser entendida como evento atuante no caráter, integridade, atitudes, comportamento – um modo de ser próprio do discípulo de Jesus Cristo: “Vós sois a luz do mundo…”; “Vós sois o sal da terra” (Mt 5.13,14). Desse modo a fé concede a comunidade cristã um caráter distintivo: “para que vos torneis irrepreensíveis e sinceros, filhos de Deus imaculados no meio de uma geração corrupta e perversa, entre a qual resplandeceis como luminares no mundo,” (Fl 2.15)
C.A. Anderson Scott (Christianity According to St. Paul, 1972, P.111) diz que: “desde o momento em que a fé adquiriu caráter ativo idealmente se operou ali uma transformação da perspectiva ética”. Portanto, olhando com esse enfoque, podemos afirmar que a fé é uma resposta (conseqüência) ética, à graça recebida de Deus. “Porquanto a graça de Deus se manifestou salvadora a todos os homens, educando-nos para que, renegadas as paixões mundanas, vivamos, no presente século, sensata, justa e piedosamente,…” As palavras deste texto dão a idéia de salvação como um ato ou processo de reeducação da nova criatura em Cristo. A Bíblia enfoca este aspecto da fé como sendo o processo de formação de Cristo em nós. Uma espécie de novo “ethos” transplantado pelo Espírito para o espírito humano. Deus transplanta o coração de pedra, insensível, desumano, por um coração de carne – humano sensível, fiel, confiável (Ez. 18.31; 36.26; Jr. 31.31-34).
Esse novo modo de ser dos discípulos de Jesus provoca reações – às vezes de aceitação, outras vezes de repúdio e perseguição. A história está repleta de casos de hostilidade e crueldade contra os cristãos:
Pedro escrevendo aos cristãos da Ásia Menor, estimula-os a confirmarem a fé, a despeito de tribulações (1Pe 1.6,7).
Paulo escrevendo aos Tessalonicenses comenta sobre essa fé constante, a despeito de perseguições e aflições: “De maneira que nós mesmos nos gloriamos de vós nas igrejas de Deus por causa da vossa constância e fé em todas as perseguições e aflições que suportais;…” (2Ts 1.4)
No livro de Apocalipse encontramos registros sobre aqueles que sofreram por conta do testemunho de sua fé: “…conservas o meu nome e não negaste a minha fé…” Ap 2.13. ou ainda: “…e por causa do testemunho que deram e, mesmo em face da morte, não amaram a própria vida.” Ap 12.11).
A igreja de Jesus Cristo é formada por esses indivíduos, que buscam uma fé, comunitária, partilhada. Uma fé marcada por obras de caridade e justiça. Na ótica de Tiago as obras se confundem com a fé: “…mostra-me a tua fé sem as obras, e eu te mostrarei a minha fé pelas minhas obras…”. Para ele uma comunidade que discrimina o pobre e não cuida dos necessitados deve ser submetida a avaliação da fé (Tg 2.1-11). E, arremata o seu argumento com uma pergunta: “…se alguém disser que tem fé, mas não tiver obras? Pode, acaso, semelhante fé salvá-lo?” (Tg 2.14).
Ruth Tucker, em sua historiografia sobre o cristianismo, faz referência a igreja dos três primeiros séculos, sendo percebida, até pelos seus opositores e críticos, como uma comunidade que acolhia pessoas inúteis, desprezíveis, escravos, mulheres, pobres e crianças. O imperador Juliano chegou a comentar, que eles (os cristãos) cuidavam “não apenas de seus próprios pobres, mas também dos nossos” (Tucker 1986; 26,27).
Portanto, há duas dimensões da fé como resposta ética.
1) Uma espiritual: que se inicia na experiência intima, pessoal, privada – “entra no teu quarto fecha a porta e fala ao teu Pai…. e teu Pai que vê em secreto te recompensará”; mas desemboca no serviço.
2) É, portanto, missionária: Fé que se expressa através de uma espiritualidade comunitária, pública, sócio-política, inclusiva – “…Assim brilhe a vossa luz diante dos homens…”. Esta última dimensão é marcada por práticas de justiça social, implica no reconhecimento e admiração de alguns; outras vezes, no repúdio e perseguição de outros.
Observando o testemunho da Igreja Primitiva podemos afirmar que era uma comunidade batizada por uma missão espiritual e aspergida por uma espiritualidade missionária.

3. O AMOR COMO EIXO E BALIZAMENTO de Santidade e Serviço

Nas Escrituras, o povo de Deus é uma comunidade distintiva, santa, vocacionada para amar. A Igreja é composta pelos “filhos da luz” que, por essa condição “andam na luz” e amam a luz (Ef 5.8). Há outros que amam mais as trevas do que a luz (Jo 3.19). É possível se identificar na linguagem dos apóstolos o uso da primeira pessoa do plural (nós), às vezes segunda pessoa do plural (vós), para fazer referência a essa comunidade escolhida por Deus, a fim de manifestar ao mundo a multiforme sabedoria de Deus (Ef 2.2,3).
Deus convoca a igreja, não para privilegiar alguns, mas para abençoar a muitos. O propósito inclusivista não descarta uma atuação seletiva. No Novo Testamento fica evidente a existência de uma comunidade universal, que tem respondido positivamente ao ato redentor do amor de Deus, devendo diferenciar-se, portanto de outros que Paulo denomina de: “filhos da desobediência” (Ef 2.2,3) e continua: “Mas Deus sendo rico em misericórdia por causa do grande amor com que nos amou…” (Ef 2.5). E, ainda afirma: “…Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo Jesus morrido por nós, sendo nós ainda pecadores” (Ro 5.8).
Pedro usa a segunda pessoa do plural: “vós, porém, sois raça eleita, sacerdócio real, nação santa…” (I Pe 2.9). João é mais enfático quando descreve o amor entre Deus e a Igreja: “Nós amamos porque Ele nos amou primeiro” (I Jo 4.19). Afinal, a Bíblia se resume nessa fascinante iniciativa de Deus de salvar a humanidade, através do Seu amor.
Estamos reconhecendo que Deus ama a todos, mas alguns, como refluxos desse amor vivenciam o mandamento de amar uns aos outros.
Entendendo a igreja como comunidade de Jesus Cristo, como povo alcançado pela bondade de Deus, e não apenas como estrutura institucionalizada as possibilidades da missão tendem a ser ampliadas. As instituições são limitadas, não possuem neurônios, sentimentos; logo, não são obrigatoriamente capazes de amar, e mesmo que, em dados momentos sejam úteis ao Reino de Deus, podem em outros momentos, prestar um desserviço ao Reino, dada a natureza institucional de existir para preservar-se a si mesma. Por isso, o amor deve ser o paradigma que não permite sacrificar as pessoas em beneficio da instituição -, seja pelo abandono ou proteção da instituição.
A igreja é a expressão desse amor. E como o expressa? No Novo Testamento a manifestação do amor acontece pela igreja ser, em si mesma, diaconia. Como expressa o Bispo anglicano Sebastião G. Soares: “a igreja de Jesus Cristo ou é diaconia, ou não é Igreja de Jesus Cristo”. A figura de servo atribuída a Jesus faz mais sentido como “diácono da humanidade”, do que escravo. Pensando dessa maneira nos deparamos com diaconia como missão essencial do povo de Deus. No Sermão do Monte, a espiritualidade não se restringe no ato de se levar oferta ao altar. A missão de se buscar o outro para o espaço da reconciliação, ambiente da paz e partilha do pão é devoção e espiritualidade.
Não seria verdade afirmar que espiritualidade é o ato de fazer desdobrar-se em amor ao próximo a experiência transcendente, enquanto missão é a tarefa de transformar num culto a Deus a ação sócio-política em favor da vida?

3.1. A IGREJA – UMA COUMUIDADE DE AMOR – a marca da santidade
Desse modo o amor é a marca com a qual deve ser identificada a comunidade de Jesus Cristo. Para Francis Schaeffer o amor é uma espécie de emblema, uma marca, um selo que o Espírito confere para rotular o cristão, em todos os tempos e em todos os lugares (1970;5).
Os discípulos de Jesus Cristo são identificados como tais, pela evidência do amor: “Nisto conhecerão todos que sois meus discípulos; se tiverdes amor uns pelos outros” (Jo 13.35). Na ótica de João amamos a Deus, quando de fato, amamos aquele a quem vemos (aquele a quem vemos – possivelmente refere-se ao irmão na fé). (I Jo 4.20,21). A necessidade de se praticar o amor existe em forma de mandamento, e sendo mandamento, existe para ser obedecido. Mas essa constatação não implica que o amor deva ser praticado por imposição, senão apenas, para enfatizar que não é um mero sentimento. Pois, amar é também um caminho, é o jeito de ser, o modus vivendis do cristão. Logo, a Igreja ama como refluxo do amor recebido de Deus. Amar deve fazer parte da pulsação natural da Igreja, a expressão da maturidade cristã, o mais evidente referencial de espiritualidade. Uma vez que amamos a Deus, naturalmente obedecemos ao Seu mandamento de amar, e por desfrutarmos de Sua natureza, amamos incondicionalmente como conseqüência do ser cristão. Assim como uma planta, naturalmente produz frutos da sua espécie o cristão produz o fruto do Espírito – “Amor, paz, alegria, bondade, fidelidade, mansidão…” (Gl 5.20-22)
Se desfrutarmos de manifestações sobrenaturais na esfera dos sentimentos, mas se, no entanto, não estivermos revestidos de amor – Paulo afirma – nada disso me aproveitará. Ou, se possuirmos conhecimento misterioso e científico, mas se da mesma maneira, não tivermos a prática do amor – Paulo outra vez diz – nada disso adianta. Na ótica de Paulo pode-se até fazer obras filantrópicas sacrificiais, mas se o amor não for o fundamento e a motivação de tais práticas; de nada vai adiantar (I Co 13.1-3).
O princípio da unidade do povo de Deus está fundamentado no amor. Assim sendo, a Igreja deve ser internamente a comunidade da comunhão, afetividade, fraternidade, o espaço de pessoas acolhedoras, misericordiosas; a expressão mais explícita de um ambiente e ambiência onde as pessoas possam se sentir amadas por Deus, tocadas por Ele, através da Sua encarnação no Corpo de Cristo. Testemunhar do amor de Deus ao mundo depende da unidade, em amor, da Igreja. Jesus disse: “Que eles sejam um para que o mundo saiba que tu me enviaste…” (Jo 17.23,24).

3.2. A IGREJA – UMA COMUNIDADE DE SERVIÇO – a marca da missão
Sendo a Igreja uma comunidade de amor, como conseqüência de sua própria natureza seria contraditório viver para dentro de si mesma e não para os “de fora”. A igreja deve manter como diferencial a característica ser uma sociedade em que os associados vivem a serviço dos não-associados. Até porque a lógica de quem ama é viver para o bem do outro e não de si mesmo. A unidade da Igreja como expressão interna do amor, não deve ser praticada de forma excludente. O novo mandamento de amor aos irmãos não anula o antigo mandamento de se amar a Deus e ao próximo. Sobre isto observemos o que Jesus disse:
“Eu, porém, vos digo: Amai aos vossos inimigos, e orai pelos que vos perseguem; para que vos torneis filhos do vosso Pai que está nos céus; porque ele faz nascer o seu sol sobre maus e bons, e faz chover sobre justos e injustos. Pois, se amardes aos que vos amam, que recompensa tereis? não fazem os publicanos também o mesmo? E, se saudardes somente os vossos irmãos, que fazeis demais? não fazem os gentios também o mesmo? Sede vós, pois, perfeitos, como é perfeito o vosso Pai celestial”. (Mt 5.44-48).
A unidade é a manifestação do testemunho de amor entre os cristãos, a despeito de suas diferenças e diversidade, a fim de que, os “de fora” creiam que Jesus Cristo é o Messias enviado por Deus. O amor na igreja fortalece a comunhão interna do Corpo de Cristo, ao mesmo tempo em que, libera a igreja para praticar obras de misericórdia e justiça em favor do próximo, com o fim de revelar ao mundo a perfeição de Deus, no Seu tratamento com as pessoas.
Uma espiritualidade fundamentada no amor aprecia e deslumbra-se com todas as manifestações de Deus. Uma espiritualidade aspergida de amor tem sensibilidade aguçada para todos os dons da vida; vive o exercício permanente de contemplação da natureza nos seus mais variados cenários. Quem assim ama vive em missão permanente. Missão inteligente com vistas à preservação de todo o ecossistema, busca de vida abundante para todas as pessoas e profundidade harmoniosa nas relações com Deus e com toda a natureza.

Pr. Carlos Queiroz

“Nem todo aquele que me diz Senhor, Senhor, entrará no Reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus.” [Jesus Cristo]

Estou convencido de que um é o evangelho dos evangélicos, outro é o evangelho do reino de Deus. Registro que uso o termo “evangélico” para me referir à face hegemônica da chamada igreja evangélica, como se apresenta na mídia radiofônica e televisiva.

O evangelho dos evangélicos é estratificado. Tem a base e tem a cúpula. Precisamos falar com muito cuidado da base, o povo simples, fiel e crédulo. Mas precisamos igualmente discernir e denunciar a cúpula. A base é movida pela ingenuidade e singeleza da fé; a cúpula, muita vez é oportunista, mal intencionada, e age de má fé. A base transita livremente entre o catolicismo, o protestantismo e as religiões afro. A base vai à missa no domingo, faz cirurgia em centro espírita, leva a filha em benzedeira, e pede oração para a tia que é evangélica. Assim é o povo crédulo e religioso. Uma das palavras chave desta estratificação é “clericalismo”: os do palco manipulando os da platéia, os auto-instituídos guias espirituais tirando vantagem do povo simples, interesseiro, ignorante e crédulo.

A cúpula é pragmática, e aproveita esse imaginário religioso como fator de crescimento da pessoa jurídica, e enriquecimento da pessoa física. Outra palavra chave é “sincretismo”. A medir por sua cúpula, a igreja evangélica virou uma mistura de macumba, protestantismo e catolicismo. Tem igreja que se diz evangélica promovendo “marcha do sal”: você atravessa um tapete de sal grosso, sob a bênção dos pastores, e se livra de mal olhado, dívida, e tudo que é tipo de doença. Já vi igreja que se diz evangélica distribuir cajado com água do Jordão (i.é, um canudo de bic com água de pia), para quem desejasse ungir o seu negócio, isto é, o seu business. Lembro de assistir a um programa de TV onde o apresentador prometia que Deus liberaria a unção da casa própria para quem se tornasse um mantenedor financeiro de sua igreja.

O povo religioso é supersticioso e cheio de crendices. Assim como o Brasil. Somos filhos de portugueses, índios, africanos, e muitos imigrantes de todo canto do planeta. Falar em espíritos na cultura brasileira é normal. Crescemos cheios de crendices: não se pode passar por baixo de escada; gato preto dá azar; caiu a colher, vem visita mulher, caiu garfo, vem visita homem; e outras tantas idéias sem fundamento. Somos assim, o povo religioso é assim. Tem professor de universidade federal dando aula com cristal na mão para se energizar enquanto fala de filosofia.

E a cúpula evangélica aproveita a onda e pratica um estelionato religioso: oferece uma proposta ritualística que aprisiona, promove a culpa e, principalmente, ilude, porque promete o que não entrega. Aliás, os jornais começam a noticiar que os fiéis estão reivindicando indenizações e processando igrejas por propaganda enganosa.

O evangelho dos evangélicos é estratificado. A base é movida pela ingenuidade e singeleza da fé, e a cúpula é oportunista. A base transita entre o catolicismo, o protestantismo e as religiões-afro, e a cúpula é pragmática. A base é cheia de crendices e a cúpula pratica o estelionato religioso.

O evangelho dos evangélicos é mercantilista, de lógica neoliberal. Nasce a partir dos pressupostos capitalistas, como, por exemplo, a supremacia do lucro, a tirania das relações custo-benefício, a ênfase no enriquecimento pessoal, a meritocracia – quem não tem competência não se estabelece. Palavra chave: prosperidade. Desenvolve-se no terreno do egocentrismo, disfarçado no respeito às liberdades individuais. Palavra chave: egoísmo. Promove a desconsideração de toda e qualquer autoridade reguladora dos investimentos privados, onde tudo o que interessa é o lucro e a prosperidade do empreendedor ou investidor. Palavra chave: individualismo. Expande-se a partir da mentalidade de mercado. Tanto dos líderes quanto dos fiéis. Os líderes entram com as técnicas de vendas, as franquias, as pirâmides, o planejamento de faturamento, comissões, marketing, tudo em favor da construção de impérios religiosos. Enquanto os fiéis entram com a busca de produtos e serviços religiosos, estando dispostos inclusive a pagar financeiramente pela sua satisfação. Em síntese, a religião na versão evangélica hegemônica é um negócio.

O sujeito abre sua micro-empresa religiosa, navega no sincretismo popular, promete mundos e fundos, cria mecanismos de vinculação e amarração simbólicas, utiliza leis da sociologia e da psicologia, e encontra um povo desesperado, que está disposto a pagar caro pelo alívio do seu sofrimento ou pela recompensa da sua ganância.

Em terceiro lugar, o evangelho dos evangélicos é mágico. Promove a infantilização em detrimento da maturidade, a dependência em detrimento da emancipação, e a acomodação em detrimento do trabalho.

Pra ser evangélico você não precisa amadurecer, não precisa assumir responsabilidades, não precisa agir. Não precisa agregar virtudes ao seu caráter ou ao processo de sua vida. Primeiro porque Deus resolve. Segundo porque se Deus não resolver, o bispo ou o apóstolo resolvem. Observe a expressão: “Estou liberando a unção”. Pensando como isso pode funcionar, imaginei que seria algo como o apóstolo ou bispo dizendo ao Espírito Santo: “Não faça nada por enquanto, eles não contribuíram ainda, e eu não vou liberar a unção”.

Existe, por exemplo, a unção da superação da crise doméstica. Como isso pode acontecer? A pessoa passa trinta anos arrebentando com o seu casamento, e basta se colocar sob as mãos ungidas do apóstolo, que libera a unção, e o casamento se resolve. Quem não quer isso? Mágica pura.

O sujeito é mau-caráter, incompetente para gerenciar o seu negócio, e não gosta de trabalhar. Mas basta ir ao culto, dar uma boa oferta financeira, e levar para casa um vidrinho de óleo de cozinha para ungir a empresa e resolver todos os problemas financeiros.

Essa postura de não assumir responsabilidades, de não agir com caráter, e esperar que Deus resolva, ou que o apóstolo ou bispo liberem a unção tem mais a ver com pensamento mágico do que com fé.

Em quarto lugar, o evangelho dos evangélicos tem espírito fundamentalista. Peço licença para citar Frei Beto: “O fundamentalismo interpreta e aplica literalmente os textos religiosos, não sabe que a linguagem simbólica da Bíblia, rica em metáforas, recorre a lendas e mitos para traduzir o ensinamento religioso.” O espírito fundamentalista é literalista, e o mais grave é que o espírito fundamentalista se julga o portador da verdade, não admite críticas, considerações ou contribuições de outras correntes religiosas ou científicas.

Quem tem o espírito fundamentalista não dialoga, pois considera infiéis, heréticos, ou, na melhor das hipóteses, equivocados sinceros, todos os que não concordam com seus postulados, que não são do mesmo time, e não têm a mesma etiqueta. Quem tem o espírito fundamentalista se considera paradigma universal. Dialoga por gentileza, não por interesse em aprender. Ouve para munir-se de mais argumentos contra o interlocutor. Finge-se de tolerante para reforçar sua convicção de que o outro merece ser queimado nas fogueiras da inquisição. Está convencido de que só sua verdade há de prevalecer.

Mais uma vez Frei Beto: “o fundamentalista desconhece que o amor consiste em não fazer da diferença, divergência”. Por causa do espírito fundamentalista, o evangelho dos evangélicos é sectário, intolerante, altamente desconectado da realidade. O evangelho dos que têm o espírito do fundamentalismo é dogmático, hermético, fechado a influências, e, portanto, é burro e incoerente.

Em quinto lugar, o evangelho dos evangélicos é um simulacro. Simulacro é a fotografia mais bonita que o sanduíche. Não me iludo, o evangelho dos evangélicos é mais bonito na televisão do que na vida. As promessas dos líderes espirituais são mais garantidas pela sua prepotência do que pela sua fé. Temos muitos profetas na igreja evangélica, mas acredito que tenhamos muito mais falsos-profetas. Os testemunhos dos abençoados são mais espetaculares do que a realidade dos cristãos comuns. De vez em quando (isso faz parte da dimensão masoquista da minha personalidade) fico assistindo estes programas, e penso que é jogada de marketing, testemunho falso. Mas o fato é que podem ser testemunhos por amostragem. Isto é, entre os muitos que faliram, há sempre dois ou três que deram certo. O testemunho é vendido como regra, mas na verdade é apenas exceção.

A aparência de integridade dos líderes espirituais é mais convincente na TV e no rádio do que na realidade de suas negociatas. A igreja evangélica esta envolvida nos boatos com tráficos de armas, lavagem de dinheiro, acordos políticos, vendas de igrejas e rebanhos, imoralidade sexual, falsificação de testemunho, inadimplência, calotes, corrupção, venda de votos.

A integridade do palco é mais atraente do que a integridade na vida. A fé expressa no palco, e nas celebrações coletivas é mais triunfante, do que a fé vivida no dia a dia. Os ideais éticos, e os princípios de vida são mais vivos nos nossos guias de estudos bíblicos e sermões do que nas experiências cotidianas dos nossos fiéis. Os gabinetes pastorais que o digam: no ambiente reservado do aconselhamento espiritual a verdade mostra sua cara.

Estratificado, mágico, mercantilista, fundamentalista, e simulacro. Eis o evangelho dos “evangélicos”.

Pr. Ed René Kivitz